ARISTOTELES OG DET POLITISKE

Med ganske få undtagelser bør Politika ikke volde læseren problemer. Der er tale om et værk, som er ligetil og letforståeligt, og som, hvad de politiske begreber angår, stadigvæk er overraskende aktuel. Kun den historiske afstand til de antikke politiske forhold kan give læseren forståelsesmæssige problemer.

Bog I er langt den vigtigste og mest righoldige i rækken af politiske skrifter. I bog I tager Aristoteles udgangspunkt i en analyse af en »husstand« for at bestemme, hvad man nærmere beset kan forstå ved »herredømme«. En husbonds relationer til sine slaver, til sin kone og til sine børn, viser forskellen. I alle tre forhold udøver han et herredømme og i alle tre forhold er der tale om et fællesskab; men der er ikke tale om det samme indhold.
 

En husstand udgør en elementær del af en stat. De elementære relationer i en husstand omfatter følgende forhold:
 

Aristoteles behandler forholdet mellem herre og slave mest indgående. Han hævder, at ligesom nogle mennesker egner sig til at herske, egner andre mennesker sig tilsvarende til at blive behersket. Nogle folkeslag, (ikke-hellenere), er således af naturen bestemt til at være slaver, og til at trælle, og de lever da også i deres egne samfund i trældom, for de har kun til dagen og vejen. Ifølge Aristoteles er slaveri altså ikke nogen naturstridig samfundsindretning; men slaveri er i fuld overensstemmelse med naturens orden. I sin argumentation hæfter Aristoteles sig især ved slavernes udseende. Medens de fribårne ser friske ud, og har en rank holdning; er de ufrie krumbøjede og underdanige. Slavers intelligens synes endvidere begrænset. De kan godt »opfatte«; men de kan ikke »tænke« selvstændigt. Da der trods alt findes slaver, som ser ud, som om de var frie, og da der også findes slaver, som er lige så dygtige til at ræsonnere som mange frie, tvinges Aristoteles til at inddrage sin sjælelære i argumentationen.³

Sjælelæren hævder, at proportionerne mellem de forskellige sjæledele ikke er de samme for henholdsvis herre og slave, hankøn og hunkøn, ophav og børn. Slavesjælen mangler simpelthen fornuftdelen, — det vil sige den del, som hersker over resten af sjælen og legemet. Slaver kan derfor ikke råde. Kvinder kan godt nok råde; men mangler den fornødne gennemslagskraft, for ingen gider høre på dem. De formår nemlig ikke at give deres ord vægt, og desuden er det er bedst, at de ikke blander sig, jvf. ordsproget: »Men tavshed bringer kvinden hæder«. Hos børn er sjælens fornuftdel endelig ufuldstændig udviklet sammenlignet med voksne, og de må derfor opdrages og vejledes, indtil de bliver gamle nok til selv at kunne give råd. Opdragelsen og undervisningen er af stor vigtighed for en stat, fordi kvinderne udgør halvdelen af den frie befolkning, og fordi børnene er kommende statsborgere.

Termen areté står i det hele taget centralt i Aristoteles’ etiske og politiske filosofi, og kan volde en nutidig læser store problemer. Lad mig derfor allerede her forsøge at indkredse betydningen. Areté kan betyde: »god«, »dydig«, »fortrinlig«, »fortræffelig«, »duelig«, »dygtig«, »egnet«, »nyttig«, »ypperlig« mm., og kan indgå i forbindelsen: »i kraft af sin … -hed«. I dag, hvor man sjældent taler om »dyder«, løser anvendelsen af termen dyd ikke oversættelsesproblemet. De danske oversættere har flere steder anvendt »godhed«, men den fører let til, at Aristoteles’ etiske og politiske filosofi identificeres med Platons. Det står imidlertid klart, at Aristoteles’ opfattelse af areté ikke er sammenfaldende med Platons, og at Aristoteles’ filosofi gennemgående er en blank afvisning af Platons forsøg på at henføre »det gode« til ét absolut alment princip. I aristotelisk forstand kan der kun være tale om et specifikt gode og ikke om noget absolut gode.

Lad os tage et par eksempler på, hvordan antikkens grækere kunne finde på at anvende areté. En antik græker kunne kalde et skibs dygtighed for dets areté. Han kunne også kalde en hests hurtighed for dens areté, og han kunne kalde en knivs skarphed dens areté. På det politiske plan får areté en snævrere betydning; nemlig statsborgerens evne til samtidig at kunne »byde« og »lyde«, henholdsvis »regere« og »blive regeret« (af andre). Statsborgerens fornødne politiske areté består netop heri. Med et moderne udtryk ville man sige, at heri består hans »kvaliteter«. Vender vi tilbage til betragtningen af herre og slave, viser det sig, at begge parter er i besiddelse af areté; men at der er tale om et væsensforskelligt indhold. At regere er nemlig væsensforskelligt fra at blive regeret.⁴

Slavens areté består i, at han kan adlyde og udføre det manuelle fysisk krævende arbejde. Han er sin herres forlængede arm, — et nyttigt redskab — , og er egentlig viljesløs. Han må ikke være tøjlesløs, eller doven; men skal kunne tage imod ordrer. Husherrens areté fremgår af, at han må kompensere for slavernes manglende viden ved at vejlede og instruere dem. Hvis han finder det kedelig selv at have opsynet med slaverne, og har han råd til det, kan han overlade opsynet med slaveholdet til en slavefoged.⁵

Redskaber, trækdyr og familie var landbrugets hjælpemidler, jvf. Hesiods vers: »Først hus og kvinde og en okse for ploven«. Redskaber, som f.eks. en væv, kan ikke bevæge sig ved egen kraft. Derfor har husherren brug for slaver:
 

At der kan være en væsentlig forskel på, hvorvidt man bruger okser eller mennesker, hæfter Aristoteles sig ikke ved. Han nøjes med at citere Hesiods vers, at »oksen« er »den fattige mands slave«. Slaven er blot et bedre arbejdsdyr end oksen.

Det er bemærkelsesværdigt, at Aristoteles ikke står fremmed over for et muligt interessefællesskab mellem herre og slave. På det politiske plan forestiller han sig et tilsvarende interessefællesskab mellem regerende og regerede. F.eks. hedder det i kapitel 2:
 

Ifølge Aristoteles adskiller det politiske styre sig afgørende fra herre-slave forholdet. Det er nemlig ikke undertrykkende, for der er tale om et herredømme, som udøves over frie og lige mennesker. Det politiske styre beror altså i nogen grad på statsborgernes accept, (eller samtykke). Som undersåt »lyder« man; som statsborger »byder« man. I det sidstnævnte tilfælde er der tale om et forhold mellem jævnbyrdige og frie, og ikke om et undertrykkende herredømme. Den fornødne viden, som kræves til ledelsen af en husholdning respektiv til ledelsen af en stat, kan derfor ikke være den samme, for der kræves en helt anden areté af en slave end af en statsborger. I forhold til sin kone udøver manden f.eks. et »politisk styre«; mens han er en »konge« i forhold til sine børn. I ægteskabet og familien herskes der i de beherskedes interesse; mens herredømmet over slaverne udelukkende udøves med henblik på de herskendes vel. Hvert led i de nævnte relationer udtrykker en specifik areté. Der kan ikke være tale om, at de involverede har én og den samme areté.

Ifølge Aristoteles findes der fire måder, man kan erhverve på:⁸
 

Der findes for det første en naturlig måde at erhverve på, som hører med til husførelse eller husholdning i streng forstand. Mennesker kan f.eks. skaffe sig næringsmidlerne direkte fra naturens lønkammer, som f.eks. agerdyrkere, nomader, fiskere og jægere gør. Dyr og planter er på denne måde til for menneskers skyld. Når der er tale om fastboende agerdyrkere, bygger husholdningen på avl af tamme dyr og kulturplanter. Denne erhvervemåde er dog begrænset. Det tilkommer husherren at afgøre, hvordan afgrøder og avl fordeles og forbruges blandt husstandens medlemmer. Penge, som eventuelt kommer ind, når afgrøder og avl afhændes til andre, spiller en underordnet rolle for denne erhvervemåde.

Dernæst findes der en ikke-naturlig erhvervemåde; nemlig kunsten at tjene penge. Den er til forskel fra den naturlige erhvervemåde ubegrænset. Den naturlige brug af pengene er at være byttemidler; men med fremkomsten af handelen bliver kunsten at tjene penge til et mål i sig selv. Nogle mennesker gør derfor alle ting til midler til at tjene penge, hvilket, ifølge Aristoteles, er i strid med naturens orden. Mest naturstridig er ågeren. Den er kunsten umådeholdent at få penge til at avle flere penge. Penge er i det hele taget den primære drivkraft bag bestræbelserne på at opnå et mere. Det er derfor konsekvent, når Aristoteles hævder, at »mennesker« altid vil »have mere og mere i det uendelige; det ligger i begærets natur, at det aldrig bliver tilfredsstillet, og de fleste mennesker lever kun for at opnå dette«.¹⁰ Ifølge Aristoteles er mådeholden brug af penge således ok. Mennesker begærer imidlertid hæmningsløst. »De redelige naturer« skal derfor opdrages til »ikke at ønske mere«, og »de slette naturer« skal »hindres i at få mere«.¹¹ De må altså ikke blive for mange. Bemærk, at Aristoteles ikke tror, at mennesker nogensinde for alvor får tilfredsstillet deres begær. Mennesker vil altid kræve mere og mere. Der er ingen grænser for det menneskelige begær. Til forskel fra begær kan behov tilfredsstilles. Følgelig kan vor tids kapitalisme karakteriseres som en massiv overtrædelse af de begrænsninger, den aristoteliske etik forsøger at ligge for menneskers livsførelse.
 

Tilbageblik:

(1) Ligesom i Den Nikomacheiske Etik indleder Aristoteles Politika med at slå et princip fast:
 

Den Nikomacheiske Etik indleder han tilsvarende med:

(3) I bog I, kapitel 5 bygger Aristoteles videre på tankegangen fra Den Nikomacheiske Etik, bog VIII, kapitlerne 10 og 11. Her opstiller han en parallel mellem relationerne i en familie og de politiske styreformer:
 

I forlængelse af disse betragtninger uddyber Aristoteles analysen af venskab. Han hævder, at der grundlæggende findes tre slags venskaber, som bygger på parternes jævnbyrdighed:
 

Nyttevenskabet bygger på den gavn, venner kan have af hinanden. Vennerne holder i og for sig ikke af hinanden; men kun forsåvidt, de har fordel af hinanden. »Kræmmersjælen« udtrykker nyttevenskabet. Nydelsesvenskabet angår især de unge. Vennerne holder i dette tilfælde kun af hinanden, forsåvidt de har fornøjelse af det. »Elskeren« udtrykker nydelsesvenskabet. Det fuldendte venskab opstår mellem gode mennesker, der ligner hinanden. De er venner for, hvad de er i sig selv. Både nytte- og nydelsesvenskaber er kortvarige og flygtige. Det fuldendte venskab er derimod sjældent, langvarigt og svært at opnå, for »den slags mænd er få«.

Dernæst findes der venskaber, »hvor den ene part står over den anden«. Det gælder især familierelationer: fader — børn; den ældre — den yngre; ægtemand — hustru; og den regerende og den regerede.

I Den Nikomacheiske Etik, bog V foretager Aristoteles en nærmere analyse af retfærdighedsbegrebet. (Se Beta, »Tilbageblik«, pkt 3).

I bog II redegører Aristoteles for, hvad forgængerne har sagt om forfatninger. Han gennemgår desuden tre markante forfatninger, nemlig Spartas, Kretas og Karthagos. Aristoteles’ forgængere havde enten lavet et udkast til den mest fuldkomne forfatning, de kunne forestille sig, og som ville være meget svær at realiserere, eller de havde kritiseret de eksisterende, for at fremhæve især én, nemlig Spartas. Blandt de førstnævnte har Aristoteles selvfølgelig især Platon i tankerne; blandt de sidstnævnte kan han have tænkt på den i dag ukendte Thibron. (Se Eta).

 
— I kapitlerne 1 til 3 fremsætter Aristoteles sin kritik af Platons statsutopi, som findes i dialogen Staten. Den senere affattede dialog Lovene mener Aristoteles ikke løser problemerne fra Staten. Han hæfter sig især ved de forslag, Platon var alene om at foreslå; nemlig, at mændene skulle være fælles om kvinder, børn og ejendom. Ville Platons forslag overhovedet føre til noget bedre end de eksisterende forhold?

— I kapitlerne 4 til 5 og 9 nævner Aristoteles en række grundlovsgivere,¹⁵ blandt andre Solon og Phaleas, (som begge behandles i kapitel 4), og byplanlæggeren Hippodamos, (som behandles i kapitel 5). I kapitel 4 fremhæver Aristoteles forskellene på Platons opfattelser og de øvrige statsteoretikeres. I kapitel 9 nævnes en lang række andre grundlovsgivere.

— I kapitlerne 6 til 8 gennemgår Aristoteles Spartas, Kretas og Karthagos respektive forfatninger. Der er både tale om en gennemgang og kritik af dem. I Aristoteles’ øjne er alle tre forfatninger mangelfulde.
 

Aristoteles’ kritik af Platons Staten må forekomme læseren overraskende konkret. Den forholder sig nemlig slet ikke til det øvrige filosofiske indhold, som vitterlig også findes i dialogen. Aristoteles redegører ingen steder for, hvorfor han vælger helt at se bort fra dette indhold og uden videre kan finde på at holde, hvad man hos Platon må anse for at være lignelser, direkte op mod realistiske politiske målsætninger.

Aristoteles’ hovedindvendninger til Platons statsutopi retter sig for det første mod Platons hævdelse af, at man bør gøre staten til en fasttømmeret enhed. Hertil indvender Aristoteles, at en stat ganske vist ikke kan eksistere uden en vis grad af enhed; men at enheden er større i f.eks. hjemmet end i staten. Tilstræber man en for stor grad af enhed i en stat, kan den til sidst gå til grunde.¹⁶

For det andet retter de sig mod Platons hævdelse af, at mændene i en idealstat bør være fælles om kvinder, børn og ejendom.

Aristoteles’ udgangspunkt er, at staten udgør en overordnet organisk helhed, i hvilken »delene« indgår i et forhold til »helheden«, ligesom lemmerne indgår i et forhold til det samlede hele, et levende væsen udgør. Staten er altså »en sammensat størrelse«, og hører følgelig til »det flerfoldige eller mangfoldiges« område.¹⁷ En stat består således af mange indbyggere, som hver især tilhører forskellige ensartede befolkningsgrupper. Indbyggernes forskelligartethed sikrer, at staten kan tilstræbe at blive selvforsynende og forblive uafhængig. Hvis der var tale om den samme slags mennesker, (f.eks. at alle var skomagere), ville der slet ikke kunne opstå nogen stat, for den ville ikke kunne fungere, da den ikke ville kende til nogen arbejdsdeling. Aristoteles anser derfor ikke statens enhed for at være nogen fordel, og han mener ikke, »enheden« er noget, man i særlig grad bør tilstræbe, og tror ikke, at den kan danne det teoretiske udgangspunkt:
 

Jeg taler om den forudsætning, Sokrates’ bevisførelse går ud fra; nemlig, at staten bør være en så fuldkommen fasttømmeret enhed som muligt. Det er dog indlysende, at en stat efterhånden kan nå en sådan grad af enhed, at der ikke længere er tale om nogen stat, da en stat i sit væsen er et flerfold, og idet den stadig udvikler sig hen mod større enhed, går den fra at være en stat over til at være en familie, og fra en familie over til at være et individ; thi en familie må siges i højere grad at være en enhed end en stat, et individ end en familie. Derfor bør staten altså ikke nå denne højeste grad af enhed, selv om det var muligt, for det ville være at ophæve statens væsen. … De elementer, hvoraf enheden skal dannes, må være af forskellig art; derfor er, som jeg tidligere har sagt i Etikken, proportionalitetsprincippet staternes redning. Selv mellem frie og ligemænd er dette et princip, som bør hævdes, for de kan ikke allesammen regere på én gang; men de må skiftes til det, efter et år eller en anden tidsfrist eller en anden ordning. Følgen er, at de allesammen efter denne plan kommer til at regere, ganske som hvis skomagere og tømmere byttede beskæftigelse, og de samme mennesker ikke altid vedblev at være skomagere og tømmere; og da det er bedre, at det også er sådan i det politiske fællesskab, er det klart, at det er bedst, at de samme mennesker vedbliver at regere, hvor dette er muligt. Men hvor dette på grund af samtlige borgeres naturlige lighed ikke er muligt, og hvor det tillige er retfærdigt, at alle får del i regeringen — enten det at regere nu er noget godt eller noget slet — bør alle deltage i regeringen, og ved at ligemænd skiftevis regrerer og regeres, efterlignes den oprindelige ulighed. Thi nogle regerer, andre regerer efter tur, ganske som om det ikke mere var de samme mennesker. Der er ligeledes, når de beklæder øvrighedsposter, den forskel, at forskellige personer beklæder forskellige embeder. Det er da heraf klart, at en by ikke af naturen er en enhed i den forstand, som nogle mennesker mener, og at det, der kaldes det største gode i staterne, i virkeligheden er deres ødelæggelse; men en tings specielle gode er jo dog det, der bevarer den. Også fra et andet synspunkt er statens stræben mod for stor enhed ikke noget godt; en familie er jo mere selvforsynende end et enkelt individ, en bystat mere end en familie, og en bystat opstår kun, når fællesskabet talmæssigt er stort nok til at være selvforsynende. Dersom altså større evne til at være selvforsynende bør foretrækkes, er en mindre grad af ensartethed mere ønskelig end en stor.¹⁸

Aristoteles hæfter sig endvidere ved, at den enkelte passer meget bedre på sine egne ejendele, end på dem der ejes i fællesskab. Konsekvensen af Platons forslag om fælleseje bliver derfor let den stik modsatte af, hvad der var hensigten, (nemlig, at sikre ro og orden i staten), og forslaget ville altså komme til at forfejle sit mål. Endeligt ville fællesejet let kunne føre til større uenighed og uro i staten, end den der hersker i det enkelte hjem, hvor samlivet kan være vanskeligt nok. (Det er jo dem, man lever tættest på, man som oftest lettest bliver irriteret på). Aristoteles anser altså Platons tanker om en idealstat for at være forfejlet, fordi den ville føre til familiens opløsning og slægtskabsbåndenes svækkelse, og iøvrigt ville den ikke kunne sikre, at forfatningen blev bevaret.

Platons forslag om et børne- og kvindefællesskab afviser Aristoteles med den begrundelse, at et sådant fællesskab ville føre til, at samfundet blev følelseskoldt og børnene forsømt: »Hver statsborger ville have tusinde sønner, som ikke netop var hans sønner, men hvemsomhelst kunne være søn af hvemsomhelst og ville derfor i samme grad blive forsømt af dem alle«.¹⁹ Endvidere ville kærligheden »i en stat, hvor kvinder og børn er fælles«, nødvendigvis blive »udvandet«.²⁰

I stedet for at indføre fælleseje, som let giver anledning til uenighed,²¹ foreslår Aristoteles, at man beholder det eksisterende privateje, og forbedrer det, for hvis enhver går op i sit eget, bliver utilfredsheden mindre, og man kan gøre fremskridt. Ved at udvise selvbeherskelse i forhold til andres kvinder, ved at være gavmild, og ved at dyrke sine venskaber ville man bedre kunne sikre fællesskabet og udbygge følelsen af samhørighed blandt statsborgerne. Hvis der var tale om fælleseje og om en enhedsmæsssig stat, ville dette tværtimod ikke kunne lade sig gøre:
 

Det er dog indlysende, at det er bedre, når ejendommen er privat, men benyttelsen af den fælles, og det er en lovgivers særlige opgave at sørge for, at mennesker bliver til sinds [gennem undervisning?] at indrette sig således. Hvor uendelig meget større er også glæden ved noget, når man føler, at det er ens eget, thi kærligheden til ens eget jeg har ethvert menneske fået fra naturens hånd, og denne følelse er ikke givet os uden formål, selv om egenkærlighed med rette fordømmes. Egenkærligheden er ikke den blotte kærlighed til ens eget jeg, men dens væsen er at elske mere end tilbørligt, ganske som en gniers kærlighed til penge; alle eller næsten alle mennesker holder nemlig meget af penge og alle den slags ting til en vis grad. Desuden er der ingen større glæde end at kunne vise sine venner, gæster eller kammerater en venlighed eller en tjeneste, hvilket man kun kan gøre, hvis man har privat ejendom. Disse fordele går derimod tabt for dem, der i alt for høj grad gør staten til en enhed, og desuden fjerner de tydeligt nok resultaterne af to gode egenskaber i en sådan stat, for det første forstandig selvbeherskelse i forholdet til kvinder, — det er nemlig et smukt udslag af selvbeherskelse at holde sig fra en andens hustru, — og for det andet gavmildhed med ejendom. Hvis mennesker har alting fælles, vil ingen kunne give et godt eksempel med hensyn til gavmildhed eller udføre nogen gavmild handling, for gavmildhed består i den brug, man gør af sine ejendele.
En sådan lovgivning har noget tiltrækkende ved sig og kunne give indtryk af humanitet. Den, der hører herom, hilser den med glæde i troen på, at på en eller anden underfuld måde vil alle blive alles venner, særlig hvis man samtidig hører nogen angribe de nuværende uheldige forhold i staten med den begrundelse, at de skyldes, at ejendom ikke er fælles; sådanne forhold som retssager om kontrakter, bevist falsk edsaflæggelse, smigerier for rigmænd og lignende; men ingen af disse ulemper skyldes, at der ikke hersker fællesskab, men den menneskelige naturs slethed, da man jo i virkeligheden ser mange flere stridigheder blandt dem, der har alting i fællesskab, end blandt dem, som selv ejer deres ejendom. Men efter vor betragtning er de stridigheder, der opstår som følge af fællesskab, ikke mange, når man sammenligner med det store antal mennesker, der har privat ejendom. Man bør heller ikke blot regne med de ulemper, som borgerne spares for, men også med de fordele, de går glip af. … Staten er, … , et flerfold, der gennem opdragelse skal forenes og gøres til et fællesskab.²²

Ifølge Aristoteles er der altså ingen grund til, at man følger Platons plan om at udstrække fællesskabet til: »kvinder, børn og ejendom«, at man indfører »kvindernes fællesmåltider og loven om drikkeri, så de ædru skal være festens ledere, og ligeledes« er der ingen grund til, at soldaterne »opøves til at erhverve sig lige stor færdighed med begge hænder, da den ene bør være lige så brugbar som den anden«.²³

Frem for forordninger og dekreter udstedt ovenfra foretrækker Aristoteles, at de unge opdrages til egnede statsborgere.
 

Tilbageblik:

(1) I bog II afviser Aristoteles Platons statsutopi, som fremsættes i Staten, (bog II), og Lovene.

(2) Aristoteles behandler »en hædersmands rundhåndethed og gavmildhed« i Den Nikomacheiske Etik, bog IV, kapitlerne 1 til 3, og »egenkærlighed« i Den Nikomacheiske Etik, bog IX, kapitel 8. Ved gavmildheden menes riges gaver til det offentlige, f.eks. udgifter til tempeludsmykning, offentlige byfester og optog, et teaterkors udstyr og krigsskibe.

(3) For at kunne redegøre for Aristoteles’ definition på retfærdighed, (som han i bog II, kapitel 1 omtaler som »proportionalitetsprincippet«), og hans påpegning af det dobbelttydige i ordet »retfærdighed«, må vi gå tilbage til Den Nikomacheiske Etiks femte bog. Der er tale om en central analyse, som Aristoteles trækker på flere steder i Politika. Analysen er i det hele taget en vigtig forudsætning for interpretationen af Politika.

Aristoteles påpeger i Den Nikomacheiske Etiks femte bog, at der er to betydninger af ordet retfærdighed:

1.) Den første betydning af retfærdighed angår: »ære, penge og hvad andet samfundsfællerne har lod i«.²⁴

2.) Den anden betydning af retfærdighed angår, hvordan man ordner »sager mand og mand imellem«.²⁵

Den anden betydning af ordet underinddeler Aristoteles i »frivillig« henholdsvis »ufrivillig retfærdighed«.
 

• Ved »frivillig retfærdighed«²⁶ forstår han økonomiske transaktioner, der er fair, f.eks. køb og salg, pengelån, pantsættelse, brug, forvaring og leje. Ingen af parterne lider uret eller er ofre ved sådanne transaktioner.

• Ved »ufrivillig retfærdighed« forstår han, dels givtige forbrydelser; f.eks.: tyveri, hor, forgiftelse, kobleri, slavesvindel, snigmord, aflæggelse af falsk vidnesbyrd; dels voldelige forbrydelser, f.eks.: mishandling, mord, kidnapning, rov, og lemlæstelse. Dertil kommer bagvaskelse og forhånelse. Ved »ufrivillig retfærdighed« kan man altså kalde den ene part et offer, og der er tale om en egentlig kriminel handling.

ad 1): Den første betydning af retfærdighed, (»lige lod«), angår det samfundsmedlemmerne har lige lod i, f.eks. regeringen. Da der imidlertid hersker uenighed mellem demokrater, oligarker og aristokrater om, hvilket retfærdighedsprincip, der bør lægges til grund for lovgivningen, opstår der strid. Bør retfærdighed bygge på frihed, (»alle er lige frie«; demokraternes synspunkt), på ejendomsvurdering, (oligarkernes synspunkt), eller på areté (aristokraternes synspunkt)? — Ifølge Aristoteles vil det være uretfærdigt, hvis de, som er ulige, får lige lod, og de, som er lige, får ulige lod. Det vil ligeledes være uretfærdigt, hvis tilhængerne af det ene eller det andet retfærdighedsprincip på bekostning af de andre forsøger at gennemtvinge, hvad de mener er rigtigt. Han ser heri kimen til alle misforståelser vedrørende retfærdighed:
 

Den uretfærdige giver ikke lige lod, og det uretfærdige er ulige. Det er klart, at der er en midte for det ulige. Denne er det lige. For i hvilken som helst handling, der er et større og mindre, er der også et lige. Hvis nu det uretfærdige er ulige, er det retfærdige lige. Det kan alle også uden bevis indse. Når det lige er midten, må det retfærdige vel være en midte. Det lige har mindst to led. Det følger nu, at det retfærdige må være midten og det lige, både med hensyn til noget og nogen. Som midte må det være midten af noget, (dvs. det større og mindre); som det lige må det have to led, som det retfærdige må det gælde visse personer. Det retfærdige må da mindst have fire led. Thi personerne, overfor hvem det skal være retfærdigt, er to, og tingene, hvorom det drejer sig, er to. Og der vil være den samme lighed mellem de led, der står for personerne, som for dem, der står for tingene. Thi som disse, tingene, forholder sig til hinanden, forholder også hine sig. For hvis personerne ikke er lige, skal de ikke have lige lod, og derfra stammer al kamp og kiv i hele verden, når enten de, der er lige, har og får tildelt ulige ting, eller de, der ikke er lige, lige ting.
Dette ser man også af det, der siges om »det rette værd«. For alle er enige om, at den retfærdige fordeling bør ske efter et eller andet værd-princip, men hvad dette rettelig er, derom er de uenige: demokraterne siger frihed, oligarkerne rigdom eller ædel byrd, aristokraterne dyd eller godhed (areté).
Det retfærdige er da noget forholdsmæssigt. Thi det forholdsmæssige, proportionen, er ikke særegent alene for de nøgne tal, men også for de benævnte. En proportion er lighed mellem forhold, med mindst fire led. (At den »delte« har fire led, er klart nok. Men også den »sammenhængende«. Thi den bruger det ene som to og nævner det to gange, f.eks. a:b = b:c; b nævnes altså to gange. Så hvis man skriver b to gange, får proportionen fire led). Det retfærdige har ligeledes fire led mindst, og forholdet mellem de to par led er det samme, thi personerne og tingene fordeles på tilsvarende måde. Altså vil det være a:b = c:d, og idet vi bytter om, a:c =b:d. Som også det hele til det hele. Hvad fordelingen forbinder, når den føjer det således sammen, forbinder den retfærdig. Så når man forbinder forholdet a:c med b:d, er der retfærdighed i fordelingen, og dette retfærdige er midten, mens det uretfærdige strider mod proportionen. Thi proportionen er en midte, og det retfærdige er proportion. Matematikerne kalder en sådan proportion geometrisk. For i den geometriske proportion forholder det hele sig til det hele som del til del. Denne proportion er ikke »sammenhængende«. Thi person og ting kan ikke findes i et og samme led.
Det retfærdige er altså dette; proportionen, det uretfærdige det, der strider mod proportionen. Der bliver da et større og et mindre, hvad der også hænder i virkeligheden. For den der handler uretfærdigt, får mere, og den, der forurettes, mindre, af det gode. Omvendt med det onde. For det mindre onde regnes for et gode i forhold til det større onde. Man vælger jo hellere det mindre onde end det større; det, man vælger, er et gode; og jo hellere, man vælger det, des større.²⁷

ad. 2): Ved den anden betydning af retfærdighed, (»modydelse«), forstår Aristoteles,

den retfærdighed, som ordner sager mand og mand imellem, både frivillige og ufrivillige. Det retfærdige her er af en anden slags end det foregående. Thi det retfærdige, som fordeler samfunds-ejendomme, virker altid efter den nævnte proportion; jeg mener, at fordelingen af de offentlige midler skal ske i samme forhold, som de oprindelige bidrag har til hinanden. Og det uretfærdige, som er modsat det retfærdige, strider mod proportionen. I sager mand og mand imellem er det retfærdige i en vis forstand lige, og det uretfærdige ulige, dog ikke efter hin proportion, men efter den aritmetriske. Eftersom det jo ingen forskel gør, om en pæn mand røver fra en slet eller en slet fra en pæn, eller om en pæn og slet mand gør sig skyldig i ægteskabsbrud. Loven har ene øje for den forskel, skaden volder, og regner parterne for ligemænd, og ser til, hvor den ene har øvet uret, og den anden er blevet forurettet, hvor den ene har gjort og den anden lidt skade. Dette uretfærdige, som er ulige, prøver så dommeren at udjævne og gøre lige. Det er jo sådan, at når den ene såres og den anden slår, når en dræber og en anden dør, så deles handlingen og lidelsen i ulige lodder. Men det prøver nu dommeren at udligne ved straf, hvorved han mindsker vindingen. …
Når lidelsen måles, kaldes det ene tab eller straf, det andet vinding. Det lige er altså midten mellem det mere og det mindre, vinding og tab er dels det mere dels det mindre, på modsat vis. (…) Mellem dem var midten det lige, som vi siger om det retfærdige. Det retfærdige, der bringer orden, må da vel være midten mellem tab og vinding. Disse navne, tab og vinding, kommer fra frivillige handler. At få mere end sit eget kaldes at vinde, at få mindre end det, man begyndte med, at tabe, som ved køb og salg og hvad andre handler, loven giver værn.
Når folk .. tvistes om noget, søger de til dommeren. …
Dommeren har at gøre tingene lige, og når linjen, så at sige, er blevet delt i ulige stykker, tager han fra den større part det, hvorved den overskrider halvdelen, og føjer dette til det mindre stykke. Når det hele er delt i lige store halvparter, så siger folk, at de har deres eget, når de får lige lod.²⁸

En uretfærdig handling kan føre til, at den ene part vinder og den anden taber. Den retfærdige handling består i så fald i en opvejning af, hvem der har lidt skade og hvem der har vundet. Strafudmålingen foretages af en dommer. Der er ikke tale om nogen personlig hævnakt eller korporlig gengældelse.

I kapitel 5 i Den Nikomacheiske Etiks femte bog undersøger Aristoteles byttets ontologiske struktur, udvekslingsprocessen og pengene. Inden da har han i kapitel 3 fremhævet, at sociale relationer mellem mennesker omfatter »mindst fire led«. Med »mindst fire led« sigter han til, at der ved byttet mindst må være tale om to byttende personer og deres respektive goder, som krydser hinandens baner, når de udveksles. Byttets ontologiske struktur omfatter således mindst to årsager. Det har derfor ingen fælles bestemmende grund og intet fælles udgangspunkt eller udspring, for så kunne der kun være én person involveret. Til forskel fra slaven, som alene sætter væven i bevægelse, omfatter byttets ontologiske struktur mindst to personer. Mellem dem kan der kun være tale om et vekselspil. Selv om et gode kan være meget værd målt i penge, og et andet gode kan være meget lidt værd målt i penge, bliver de ikke destomindre praktisk sat lig med hinanden i den samme pengeværdidimension, — brugbarheden som sådan. Deres værdiforskel er kun kvantitativ, og der er tale om et retfærdigt, (proportionalt), fair og frivilligt bytte, hvor ingen lider uret.

Aristoteles anfører som et eksempel lægen, der bytter sine ydelser med en jordbrugers afgrøder. De »må«, fremhæver Aristoteles, »sætte dem lig med hinanden« (1133a18).²⁹ Han skriver i forlængelse heraf: »thi alt må på en eller anden måde kunne sammenlignes, hvis byttet skal kunne komme i stand« (1133a19).³⁰ Og hvordan opnås denne sammenlignelighed? — Herpå svarer Aristoteles, at: »penge er løsningen på problemet, og at de er blevet en slags midte, for de måler alt og måler altså også for meget og for lidt, og hvor mange par sko, som er lig med et hus eller en vis portion levnedsmidler« (1133a20).³¹

Pengene er altså løsningen på, hvordan forskellige goder, som egner sig til vidt forskellige anvendelser, kan sammenlignes og måles, og dermed fordre samfundslivet. De gør forskellige goder sammenlignelige, og de giver et eksakt grundlag for udmåling af straf, (hvad vi i dag kalder bøder). Selv om alle goder, som byttes, må adskille sig kvalitativt fra hinanden med hensyn til anvendelsesmuligheder, er de kvantitativt sammenlignelige og nyttige in abstracto: »Derfor har man haft behov for, at alle ting bliver målt ved en eller anden enhed« (1133a26),³² og denne enhed er »i sandhed, brugbarheden, som holder alt sammen« (1133a28).³³

Byttet foretages i det hele taget for at opnå nyttige goder, som man mangler, (eller begærer). Pengene indstiftes således af byen eller af staten, når lovgiverne indser, at man har brug for et fælles mål. Pengene er således ikke »af naturen«; men de er »af loven«. For at kunne indse, at byen eller staten har brug for et fælles mål, er det tilstrækkeligt, at lovgiverne er forstandige og i besiddelse af den rette areté. De må altså i aristotelisk forstand være ægte politikere.

Byttet, hvor f.eks. en læge udveksler sine ydelser med en jordbrugers hvede, motiveres med, hvad hver især mangler, (eller begærer). (Den ene mangler levnedsmidler; den anden helbredelse). Byttet sætter således i praksis et menneske i forbindelse med et andet.

Hvad der bestemmer de faktiske bytteforhold er, hvad de byttende kan forvente at få til gengæld for at afhænde deres goder. Der findes ingen direkte relation mellem bytteakten og godernes fremstillingsproces, og bytteakten bestemmer ikke, hvad der frembringes. Den virker ikke tilbage på fremstillingsprocessen og den påvirkes ikke af den. Den er og forbliver grundløs.³⁴

Køberen køber goderne for at opveje en mangel og det er af ringe betydning, hvem han køber goderne af. Når de først er erhvervet og er forhånden, kan de bruges efter forgodtbefindende.

Sælgeren sælger sine goder for at opnå penge, som derpå står til hans disposition. Pengene kan derefter efter tur blive brugt som købemidler til at opnå andre goder.

Udvekslingsrelationerne er relationer, som formidles af ting, — penge. Køber og sælger præsenterer sig for hinanden som blotte bærere af penge henholdsvis goder. Aristoteles hæfter sig ikke ved, at denne sociale relation formidles af penge og goder, og at der derfor er tale om en reificeret social relation, dvs. om en social relation, som formidles af ting.

— I kapitel 1 fremsætter Aristoteles sin definition på en statsborger.

— I kapitel 2 spørger Aristoteles om et godt menneske og en god statsborger er ét og det samme. Aristoteles’ problemstilling kan her let vække forvirring hos en nutidig læser. En god statsborger har ikke nødvendigvis samme karakter som et godt menneske, for statsborgerens areté må ses i relation til den pågældende forfatning. Og dem er der flere af. De to karakterer er derfor ikke sammenfaldende. Selv i den bedste forfatning ville de ikke være sammenfaldende, for heller ikke her kan samtlige statsborgere være ensartede, og derfor er det kun, hvis man per definition forudsatte, at i den bedste stat er alle statsborgere gode mennesker, at det var tilfældet. Hvornår indtræffer da det tilfælde, hvor det at være en god statsborger og et godt menneske er det samme? — Det gør det kun, hvis der er tale om »et politisk styre«, for her må den regerende have lært også selv at blive regeret. Den gode statsborger må således være i stand til både »at byde« og »at lyde«. Han kender begge sider af herredømmet. Kun »tænkning overfor handling« adskiller i dette tilfælde, ifølge Aristoteles, den regerende fra de regeredes karakterer. De regerede behøver nemlig ingen selvstændig viden over for handlinger. De behøver kun at have den rette mening.

— I kapitel 3 spørger Aristoteles om, hvem der er omfattet af statsborgerbegrebet.

— I kapitel 4 fremsætter Aristoteles sin definition på en forfatning.³⁵ I kapitlerne 4 og 5 fremsætter han sin politiske teori om de tre politiske grundformer og afvigelserne fra dem. Da opfattelsen af, hvad der er retfærdigt, varierer hos de involverede, opstår der en række aporier. Hvordan definerer man f.eks. forskellen på et oligarki og et demokrati?

— Kapitlerne 6 til 8 er en diskussion, der hovedsaglig tager udgangspunkt i spørgsmål, som lægger op til, at kvalitet og kvantitet opvejes. F.eks. kunne det meget vel tænkes, at de manges relativ dårlige kundskaber og relativ ringe evner kunne opveje de fås overordentlige gode kundskaber og evner.

— Kapitlerne 9 til 11 handler om »monarkiets fem historiske underarter«.

— Kapitel 12 er bare en passus, som jeg ikke vil gå nærmere ind på.
 

Ifølge Aristoteles betegner »statsborger« den, som ubegrænset har mulighed for at udøve rådgivende og dømmende myndighed. Udøvelsen heraf er mest udtalt i demokratiet:
 

Den, som har adgang til at tage del i rådgivende og dømmende myndighed, kalder man altså borger i denne stat, …³⁷

Det er ikke territoriet, som afgør, om man er statsborger. Statsborgerskabet afhænger derimod af, om begge ens forældre er statsborgere:
 

I praksis bestemmes en borger som et menneske hvis forældre begge er borgere, ikke blot en af dem, faderen eller moderen; andre vil gå endnu længere tilbage og siger, at de skal have været det i to eller tre eller flere slægtled.³⁸

Ifølge Aristoteles er der ganske vist andre måder at opnå statsborgerskab på, f.eks. når »fremmede« fastboende gør sig fortjente til det ved at hjælpe i krig, eller når der efter en revolution indrømmes tidligere slaver og uægte børn statsborgerskab, eller de indrulleres i hæren, når den har lidt store tab; men ellers arves statsborgerskabet. Da definitionen på en statsborger ikke afhænger af, om man er blevet det med rette eller urette, lader Aristoteles sig ikke anfægte af eventuelle indvendinger til definitionen.

En stat eller forfatning kan hedde det samme, selv om indbyggerne reelt ikke forbliver de samme. De dør og fødes jo kontinuerligt, og der foregår også en vis ind- og udvandring. Alligevel kan man kalde en stat det samme, for det er forfatningen, som er vedvarende. Det modsatte tilfælde, hvor en stat skifter navn, er også muligt. Det er fortsat forfatningen, som er det vedvarende.

Definitionen på en forfatning³⁹ lyder:

 
En forfatning er ordningen af embederne og specielt det embede i en stat, som er udstyret med størst myndighed. Regeringen er overalt den højeste magt i staten, og forfatningen finder udtryk i regeringen. I demokratiet er således hele folket højeste magt, men i oligarkier derimod kun et mindretal af borgerne, og derfor siger vi, at disse to forfatninger er forskellige, og således er det også, når talen er om de andre statsforfatninger.⁴⁰

Aristoteles’ afhandling om forfatningerne tager tydeligvist afsæt i Platons bemærkninger nedenfor, som stammer fra ottende bog af Staten. Det hedder her:
 

For at sige det ligeud, er jeg selv nysgerrig efter at høre hvad det er for fire statsforfatninger du mener.
— Det sidste er ikke så svært at forklare. Dem jeg tænker på, har hver sit navn efter almindelig sprogbrug; der er først den højt priste kretiske og spartanske forfatning. Den anden, som også i anseelse står på andenpladsen og som kaldes oligarki, er behæftet med mange svære fejl; så er der dens modsætning og efterfølger, demokratiet; for det fjerde det skinbarlige tyranni, der rager op over dem alle som den værste karrikatur på et sundt samfund. Kender du andre former for statsordning der har sit eget særlige ansigt? — Ja, der er naturligvis arvekongedømme, og kongedømmer der er til fals, men disse og andre lignende indtager blot en mellemstilling, og kan findes både hos barbarer og Hellenere.
— Ja, der fortælles om mange besynderlige afarter.⁴¹

I stedet for foreslår Aristoteles tre »rette eller rigtige« politiske styreformer, som bygger på areté. Han kalder dem »rette eller rigtige«, fordi de alle tre, i lighed med den måde en familiefader varetager børnenes tarv, varetager det almene vel. De styreformer, som ikke tjener det almene vel, kalder han derimod for »afarter« og »forvrængninger«. De er afvigelser fra grundformerne, fordi de udelukkende tjener de herskendes interesser. De politiske grundformer har hverisær flere underarter, dvs. de kan underinddeles trinvist. Forfatningerne kan endvidere have mange kombinationsmuligheder, og de kan overlappe hinanden. Foruden forfatningernes seks eksisterende grundformer findes der en syvende forfatning, — »ønskedrømmen« —, som en grundlovsgiver bør have for øje, selv om han ikke lige kan realisere den under de givne omstændigheder. Aristoteles rangordner desuden de politiske grundformer alt afhængig af, om de bygger på areté, og afhængig af hvilken afstand de har til politeia, dvs. den bedst eksisterende forfatning.
 
 

»Den egentlige forfatning«, (politeia), er, ifølge Aristoteles, karakteriseret ved, at embederne med korte intervaller roterer blandt alle statsborgere. Da statsborgerne er hinandens ligemænd og venner, overlader de for en tid velvilligt embederne til andre statsborgere. På denne måde har de samme chance for at opnå et midlertidigt embede, og de kan efter tur, da det ikke er hensigtsmæssigt, at de alle regerer på samme tid, skiftes til henholdsvis at regere og blive regeret. Sådanne statsborgere er i besiddelse af den rette areté; de kan nemlig både »byde« og »lyde«. I aristokratiet er det kun de få uddannede af god familie, som har adgang til embederne, og som er i besiddelse af den rette areté. I monarkiet er det endeligt kongen, som bestemmer, og som er i besiddelse af den rette areté.

Styreformerne udarter, hvis regeringsmagten kun varetager særinteresser. Således kan et monarki udarte til et tyranni, hvis kongen vælger kun at forfølge sine egne interesser og ikke almenvellets. Et aristokrati kan udarte til et oligarki, hvis kun de riges interesser tilgodeses. I et oligarki er det således kun de besiddende klasser, som har adgang til embederne, og som har valgret. En »egentlig forfatning« kan endelig udarte til et »pøbelvælde«, — et demokrati — , hvis regeringen kun tager hensyn til de fattiges interesser, og begynder at ekspropriere de store ejendomme, hvilket overklassen kun kan opfatte som uretfærdigt og påtvunget.⁴² Da de enkelte staters befolkningsmæssige sammensætning er forskellig som følge af arbejdsdelingen, er forfatningerne også forskellige, og de ændres, hvis der sker afgørende forskydninger mellem befolkningsgrupperne. (I nogle tilfælde som følge af en revolution). Der findes derfor flere forskellige underarter af de tre grundformer.

Tyranniet er »den værst tænkelige forfatning«, og befinder sig fjernest fra »den egentlige forfatning« (politeia); demokratiet er den mindst ringe af de slette forfatninger. Næstværst er oligarkiet.⁴³

Da mennesker opfatter retfærdighed meget forskelligt, og da de lægger forskellige principper til grund for afgørelsen af, hvad der er retfærdigt, knytter der sig nogle aporier til definitionen på visse forfatninger. Betyder demokrati f.eks. »flertalsstyre« eller betyder det »fattigmandsvælde«? — Og betyder oligarki »fåmandsvælde«, eller betyder det »rigmandsvælde«?
 

Tyranniet er, som jeg sagde, et monarki, der udøver despotisk magt over det politiske fællesskab; et oligarki fremkommer, når ejendomsbesidderne har regeringen i sine hænder, og demokratiet er det modsatte af dette, nemlig det, hvor de besiddelsesløse og ikke ejendomsbesidderne regerer. Her opstår den første vanskelighed ved den angivne definition. Thi hvis nu de velstillede var i flertal og havde magten over staten, ville definitionen af forfatningerne ikke synes god, da vi jo har et demokrati i de tilfælde, hvor mængden har magten, og hvis der igen skulle ske det, at de fattige var i mindre tal over for de velstillede, men alligevel havde kontrol over forfatningen, fordi de var de stærkeste, ville man heller ikke finde, at definitionen var god, da man taler om oligarki, hvor et fåtal har magten.
Men selv om vi nu sammenstiller fåtal med rigdom og flertal med fattigdom og i overensstemmelse hermed kalder regeringen henholdsvis oligarki, som skulle være det, hvor nogle få og rige sidder inde med embederne, og demokratiet det, hvor mange og fattige mennesker regerer, er der alligevel en anden vanskelighed. Thi dersom de forfatninger, vi allerede har omtalt, er de eneste, hvordan skal vi så betegne dem, som vi også lige har omtalt? Det vil sige forfatningen i den stat, hvor de rige er de talrige, og der, hvor de fattige er de få, og begge bestemmer de respektive forfatninger?
Denne tankegang synes at vise, at både i oligarkier og i demokratier vil antallet af den regerende klasse, enten dette er stort som i demokratier eller lille som i oligarkier, bero på en tilfældighed, som skyldes den kendsgerning, at de rige overalt er få og de fattige mange, hvorfor det heller ikke er de nævnte årsager, som hidfører denne forskel mellem dem, da den virkelige forskel mellem oligarki og demokrati er fattigdom og rigdom. Hvorsomhelst mennesker regerer i kraft af deres rigdom, må der nødvendigvis foreligge et oligarki, enten de er få eller mange, og hvor de fattige regerer, et demokrati. Men det er som sagt en kendsgerning, at de rige er få og de fattige er mange; thi få er velhavende, men alle har del i friheden, og rigdom og frihed er årsagerne til, at de oligarkiske og demokratiske partier hver for sig gør krav på at bestemme forfatningen.⁴⁴

Den virkelige begrebsforskel på oligarki og demokrati begynder altså med forskellen på »rig« og »fattig«, og ikke med forskellen på »få« og »mange« regerende.

Ifølge Aristoteles er mennesker slette dommere i deres egen sag. De ser den i et forkert perspektiv. Oligarkerne ønsker f.eks. ikke at udstrække statsborgerrettighederne til at gælde alle; men vil begrænse dem til kun at gælde de formuende:
 

Vi må først fastslå den almindelige definition af oligarki og demokrati, og hvad der forstås ved retfærdighed efter oligarkisk og demokratisk opfattelse, da alle mennesker på den ene eller anden måde holder meget stærkt på retfærdighed; men deres opfattelser er ufuldkomne, og de udtrykker ikke, hvad retfærdighed er i begrebets fulde og egentlige betydning. Således anser nogle retfærdighed for at være det samme som lighed, hvad den også er, dog ikke for alle, men kun for dem, der er ligestillede. De, der ser bort fra denne bestemmelse, hvem retfærdigheden gælder, bedømmer sagen fejlagtigt; dette beror på, at de afgør spørgsmålet ud fra deres egen stilling, og de fleste mennesker er slette dommere i deres egen sag. Da retfærdighed følgelig forudsætter en relation til personer og på samme måde er delt i relation til tingene og personerne, hvem den gælder, som jeg tidligere har sagt i Etikken, hersker der nok enighed med hensyn til tingenes ligelige fordeling, men uenighed om, hvem retfærdigheden gælder, hovedsaglig af den grund, som jeg nævnte før, nemlig fordi de er slette dommere i deres egne sager. For det andet, fordi begge parter i dette stridsspørgsmål taler om en begrænset og ensidig retfærdighed, medens de selv tror, at de taler om den absolutte retfærdighed; den ene part anser sig for at være ulige i alt, dersom de er ulige i én henseende, f.eks. med hensyn til penge, og den anden part anser sig for at være lige i alt, dersom de er lige i én henseende, f.eks. ved at de alle er fribårne mænd. Men de glemmer hovedsagen; for dersom mennesker dannede et fællesskab og kom sammen udelukkende på grund af penge, ville deres andel i statsstyrelsen stå i forhold til deres ejendom, og det oligarkiske argument ville da synes at gå af med sejren: At det ikke er retfærdigt, at den som indleder én mine, har samme andel i hundrede miner, hverken af kapital eller rente, som den, der har givet hele resten. En stat er til for, at mennesker skal leve lykkeligt og ikke blot, for at de skal leve; for hvis kun det at leve var formålet, så kunne slaver og umælende dyr danne en stat; men dette er ikke tilfældet, fordi de ingen del har i menneskelig livslykke og ikke kan indrette deres liv efter deres eget ønske. Staten eksisterer heller ikke, for at borgerne kan skabe forbund til gensidig støtte i krig og sikre sig mod uretfærdighed fra anden side, og heller ikke for det økonomiske samkvems skyld med gensidig udveksling af penge og varer; for så ville etruskerne og karthagenienserne være borgere i samme stat ligesom alle andre, der har handelsoverenskomster med hinanden. De har ganske vist overenskomster angående deres import og forpligtelse til ikke at skade hinanden og skrevne bestemmelser om at hjælpe hinanden i krig; men der er ingen øvrighed, som er fælles for de kontraherende parter, til at overvåge opfyldelsen af deres forpligtelser; de forskellige stater har hver sin øvrighed. …
Det er altså klart, at en stat ikke blot er et lokalitetsfællesskab eller et fællesskab, som er oprettet udelukkende for at hindre gensidige forbrydelser og for handelssamkvems skyld. Uden disse forudsætninger kan en stat ikke bestå; men de kan tilsammen ikke udgøre en stat, som er et fællesskab, der sikrer den rette livsførelse for familier og slægter, så de kan leve et liv, der er fuldkomment og uafhængigt af andre. Et sådant samfund kan kun bestå mellem mennesker, som bor på samme sted og gifter sig indbyrdes; derfor er der i staterne opstået familieforbindelser, broderskaber, fælles ofringer og fornøjelser, som skaber samfundsliv. Men dette beror på venskab, idet venskab er ønsket om samliv. Statens mål er, at borgerne skal leve lykkeligt, og dette er midlerne dertil: staten er et fællesskab af slægter og landsbyer, der slutter sig sammen for at leve et fuldkomment og uafhængigt liv, og dette er efter min opfattelse et liv i godhed og lykke. Heraf drager vi da den slutning, at et politisk fællesskab er til for de gode handlingers skyld og ikke blot for samlivets skyld.⁴⁵

Ifølge Aristoteles er det statens opgave at sikre, at indbyggerne kan udfolde den rette livsførelse i den. Staten er således, ifølge Aristoteles, et fællesskab, der sikrer, at indbyggerne kan leve et fuldkomment, uafhængigt og lykkeligt liv. Den er endvidere et fællesskab, som er til for de gode handlingers skyld. Aristoteles hævder derfor, at staten er »et af de største goder«,⁴⁶ og at den rækker ud over en frivillig sammenslutning.⁴⁷

Aristoteles ønsker herefter at undersøge, hvad der er det rette retsprincip, hvis der både er velhavere, middelklasse og fattige i en stat. Han forestiller sig altså en forfatning, som bygger på sameksistens, og ikke en, i hvilken kun den ene samfundsklasse dominerer og holder de andre uden for indflydelse.

Hvis en stor del af indbyggerne udelukkes fra embederne, kan de ikke opnå hædersbevisninger, og de får derfor ingen del i æren og berømmelsen. En stor del ville altså forblive æreløse. Ligeledes gælder der, at hvis masserne udelukkes fra indflydelse, bliver de alle let til direkte fjender af forfatningen. Aristoteles fremhæver derfor Solon og andre grundlovsgivere, som lod mængden vælge og kontrollere embedsmændene og de offentlige regnskaber, uden at de dog selv kunne vælges.

Den drilske opvejning af kvalitet og kvantitet og af proportionelle relationer optager Aristoteles en del i denne bog. Han overvejer f.eks.:
 

• om lighed, (»alle er frie«), i en henseende bør gøres til princip i alle henseender.

• om ulighed, (»nogle ejer mere end andre«), i en henseende bør gøres til princip i alle henseender.

• om de mange enkeltvis uegnede mænd samlet set er bedre egnede til at styre et politisk fællesskab end de få enkeltvis egnede.

• om de mange kan være bedre dommere samlet set, selv om de enkeltvis har en slet karakter, end en sagkyndig.

• om folkemassernes samlede besiddelser ikke kan være større end de relativ få storgodsejeres.

• om de enkelte individer, som taget hver for sig selv måske ikke har nogen synderlig god karakter eller uddannelse, når de forenes, samlet set kan repræsentere en større sagkundskab og bedre karakter, end de få gode og dygtige.

• om en særdeles fortrinlig politiker er i sin gode ret til at kræve magten for sig selv. Hvis han virkelig er fortrinlig, gælder der jo ingen lov for ham; thi han er jo selvskrevet til at skabe love.

I et indskud tager Aristoteles monarkiets fem historiske underarter op. Han hævder, at der kan være tale om:
 

a.) et monarki, hvor hærføreren er udnævnt på livstid, hvor han er valgt, eller hvor hans søn arver posten som hærfører.

b.) et arvemonarki, der bygger på loven, sådan som det var tilfældet i orientens despotier, f.eks. Persien. Fyrstens livgarde i et arvemonarki bestod ikke af lejesvende, som det var tilfældet i de græske tyrannier; men af statsborgere.

c.) et valgtyranni, det såkaldte aisymneti, kendt fra det ældre Hellas’ historie. Et aisymneti byggede således på loven; men posten som aisymnet var ikke arvelig. Nogle aisymneter blev udnævnt på livstid; andre blev udnævnt for en begrænset periode. Pittakos, — en af de syv vise — , skal have været aisymnet i Mytilene.

d.) et monarki, hvor kongen er hærfører, dommer, og leder af ofringerne, hvilket kendes fra det ældste Hellas. Der er reelt tale om stammehøvdinge (heroer).

e.) et monarki, hvor en konge hersker uindskrænket over alle.

Til monarkiet egner et folk sig som »af natur« skaber en fyrsteslægt, hvis medlemmer har fortræffelige politiske evner. Monarkiet er altså retfærdigt, hvis en enkelt person, (og hans efterkommere), har så fremragende evner, at han overgår alle andre. Det ville ikke være retfærdigt at lade en så fremragende politiker dræbe eller landsforvise.⁴⁸ Det eneste rigtige ville være at give ham den uindskrænkede kongemagt, og lade hans slægt blive kongeæt. Tilsvarende egner aristokratiet sig til et folk, der kan regeres som frie af mænd, hvis areté i samme grad gør dem egnede som politikere. Hvis man kan finde flere egnede mænd, som er lige gode mennesker, vil det kun være retfærdigt at lade disse fremragende bestemme i fællesskab. I aristokratiet, — de bedstes styreform — , regerer altså mere end én fremragende; men der er ikke mange af dem, og de regerende skal alle være lige gode til at regere.

En forklaring på, at kongedømmer optræder tidligt historisk set, kan være, at urbaniseringsgraden oprindelig var lav, og det derfor var svært at finde tilstrækkelig mange egnede politikere:
 

Grunden til, at regeringerne i tidligere tider var kongedømmer, var måske, at det var svært at finde tilstrækkelig mange udmærkede mennesker, især da de dengang boede i byer, der kun var små. Desuden blev de gjort til konger, fordi de var folkets velgørere, og velgerninger øves jo kun af gode mennesker; men da der blev mange, som var gode og i så henseende jævnbyrdige, ville de ikke længere tåle en enkelts overherredømme, men stræbte efter at få en for alle fælles ordning, og de indrettede da en [aristokratisk] forfatning. Men da de udartede og berigede sig af de offentlige midler, idet de i rigdom så vejen til ære, er det rimeligt at antage, at oligarkierne opstod; disse blev atter til tyrannier og tyrannierne til demokrati; thi den herskende klasses trang til at skrabe til sig bragte midlerne over på stadig færre hænder, hvor ved de gjorde den store mængde stærkere, så at den til sidst satte sig op imod oligarkerne og skabte demokratier.⁴⁹

Tilbageblik:

(1) I kapitel 5 nævner Aristoteles igen retfærdighedsprincippet fra Den Nikomacheiske Etik, bog V, kapitel 3.

(2) Det er bemærkelsesværdigt, at Aristoteles, foruden i bog III, kapitel 2, også omtaler forskellen på »det gode menneske og statsborgeren« i Den Nikomacheiske Etik, bog V, kapitel 2; dansk udgave s.97. Det er åbenbart et spørgsmål, han har været optaget af gennem længere tid.

(3) Platon behandler de politiske styreformer og deres degeneration i dialogen Staten, bog VIII. Han hævder her, at enhver stat gennemløber et kredsløb fra aristokrati, (som karakteriseres af den gode og retfærdige menneskertype), til timokrati, (som karakteres af de kappelystne og ærgerrige); fra timokrati til oligarki, (som karakteriseres af de pengegriske og pengekære); fra oligarki til demokrati, (som karakteriseres af de principløse, nemlig af dem, som stiller snart det ene snart det andet behov); fra demokrati til tyranni, (som karakteriseres af den hæmningsløse erotiske natur).

Aristoteles indvender til Platons kredsløbsteori:

Hvorfor forandres den ideelle forfatning til den spartanske? — Alle forfatninger går jo oftere over til deres modsætning end til en beslægtet forfatning. Det samme gælder også de andre forfatninger. Af den spartanske forfatning opstår der jo, siger han [Platon], et oligarki, der igen går over til demokrati og dette igen til et tyranni. Men forandringerne går jo også i modsat retning, f.eks. forandres demokrati til oligarki, og det hyppigere end til et monarki.⁵⁰

Bog IV behandler i forlængelse af bog III politikos’ opgaver, demokratiet og oligarkiets respektive underarter og »den egentlige forfatning«, — politeia.⁵¹
 

— I kapitel 1 redegører Aristoteles for politikos’ opgaver.

— I kapitel 2 beskriver Aristoteles opgaven, han besvarer i de følgende tre bøger. Det drejer sig først og fremmest om at bestemme, hvilke forfatninger, man bør foretrække, hvilken der er den bedste, hvilke underarter de respektive forfatninger har, hvilke årsager der er til partidannelse, og hvilke sociale faktorer, der ødelægger eller bevarer en forfatning.

— I kapitel 3 gentager Aristoteles sin definition på henholdsvis demokrati og oligarki.

— I kapitlerne 4 og 5 redegører han for demokratiets, oligarkiets og aristokratiets underarter.

— I kapitel 6 fører Aristoteles en noget uklar diskussion af de forskellige forfatningers rangfølge.

— Kapitel 7 handler om »den egentlige forfatning« til forskel fra demokrati og oligarki. »Den egentlige forfatning« er en blandingsform af dem begge.

— Kapitel 8 handler om tyranniet.

— I kapitel 9 pointerer Aristoteles middelstandens rolle for en stats stabilitet. Middelstanden er, hvis den har en vis størrelse, udslagsgivende og afgørende for balancen i magtkampen mellem de forskellige partier.

— I kapitel 10 fremsætter Aristoteles princippet for en forfatnings bevarelse.

— I kapitlerne 11 til 13 omtaler Aristoteles til sidst »tre faktorer«, som jeg ikke vil gå nærmere ind på. Der er tale om: a.) den højeste myndighed, b.) embederne eller øvrighedsposterne, og c.) domstolene.

Ifølge Aristoteles må en politiker, som ønsker at være grundlovsgiver, kende de forskellige politiske grundformer, og vide, hvor mange underarter, de har, og hvordan de kan kombineres. Han må endvidere vide, hvilken forfatning der efter de forliggende omstændigheder er den bedste, og som efter al sandsynlighed er gennemførlig, og ikke kun den mest fuldkomne,⁵² for den kan være vanskelig at virkeliggøre. Endvidere må politikeren, der ønsker at grundlægge en ny stat, eller ændre en eksisterende forfatning, også vide, om den pågældende befolkning kan og vil antage den nye forfatning. Endelig må han kende oprindelsen til en forfatning og vide, hvordan den bevares længst muligt. Når forfatningen ligger fast, kan politikeren afgøre, hvilke love der egner sig bedst til den pågældende forfatning. Lovene må nemlig rette sig efter forfatningen og ikke omvendt:
 

En forfatning er nemlig en ordning, der bestemmer, hvorledes embedernes fordeling i staterne skal være, hvem der skal udøve regeringen, og hvad der er formålet med ethvert fællesskab. Men love er forskellige fra forfatningsprincipperne, og er regler for, hvorledes embedsmændene skal udøve deres embeder, og hvordan de skal passe på dem, der overtræder lovene.⁵³

De politiske grundformer har flere underarter. Demokratiets fem historiske underarter beror f.eks. på:
 

a.) lighed,

b.) en lav census,

c.) at samtlige statsborgere tager del i regeringen. (Loven er dog højeste instans),

d.) at enhver statsborger har adgang til embederne, men ikke altid har mulighed for at deltage i møderne, hvorfor der regeres i henhold til loven,

e.) at mængden i byen, og ikke loven er den afgørende instans. (Folkeforsamlingen er, som det var tilfældet i Athen, højeste instans, og der betales diæter til de fremmødte).

Aristoteles anser demokratiets første og mest primitive form for at være den bedste underart. Der er tale om den ældste form for demokrati, — hyrdedemokratiet. Det karakteriseres ved en spredt befolkning og sjældne møder. Indbyggerne tager modvilligt til byen. De fleste er nemlig nøjsomme, hårdføre bønder, som enten dyrker jorden, eller opdrætter får og kvæg. De vil hellere arbejde og passe dem selv end deltage i politiske møder. Formuerne er små. Loven er en slags stedfortræder for folkeforsamlingen, fordi folk ikke kan mødes hver dag.

Demokratiet udarter, når statsborgerskabet lidt efter lidt udstrækkes til at omfatte andre grupper i samfundet, f.eks. håndværkere og handlende, børn, som kun har en fri forælder, børn fra blandede ægteskaber, tidligere slaver, fiskere, færgemænd, rorkarle og daglejere. Forholdet mellem land og by kommer på denne måde til at spille en afgørende rolle for hvilken af demokratiets underarter, der er tale om.

Oligarkiets fire historiske underarter beror tilsvarende på formueansættelsen, også kaldet census, (dvs. betingelserne for at man kan stemme og blive valgt). Censusbestemmelserne kan f.eks. tilsige:
 

a.) at enhver med en formue af en vis størrelse har ret til at deltage i regeringen,

b.) at formuekravet for at få adgang til den selvsupplerende embedsmandsstand er strengere, end det er tilfældet ved oligarkiets første underart,

c.) at et fåtal sidder inde med regeringsmagten, og at søn følger fader ved dennes død i henhold til loven,

d.) at embedsmændene supplerer sig selv og tilsidesætter loven. Denne fjerde underart kaldes også et dynasti. (Der sigtes til Theben). Ganske få personer bestemte her.

e.) at kun en velhavende person hersker uindskrænket, og er ligeglad med loven.

Formueudviklingen forklarer oligarkiets underarter. Når antallet af ejere går tilbage, bliver ejendommene større.

For Aristoteles er det vigtigste, at en underart bygger på loven. Han mener, der altid bør regeres i henhold til loven. Demokratiets underart (e) og oligarkiets underart (d) markerer derfor det værst tænkelige skred.

Aristokratiets historiske underarter beror på borgernes anseelse. Den aristokratiske forfatning kan f.eks. tage hensyn til:
 

a.) rigdom, areté og det brede folk, som det var tilfældet i Karthago, eller

b.) areté og det brede folk, som det var tilfældet i Sparta.

Manglerne ved de aristokratiske forfatninger forklarer Aristoteles med, at uddannelse, (opdragelsen til areté), ikke altid var et statsanliggende i de pågældende stater. Sparta udgør undtagelsen, for her var i det mindste den militære uddannelse et statsanliggende.

Forskellen på demokrati og oligarki bruger Aristoteles til at forklare, hvilket indhold der bør være i »den egentlige forfatning« (politeia). Han går ikke nærmere ind på politeias eventuelle underarter; men vi må antage, at denne grundform også har underarter, for hvordan kan den ellers udarte til et demokrati.

Både hyperdemokratiske forfatninger og hyperoligarkiske forfatninger er, ifølge Aristoteles, ustabile. Al erfaring, hævder han, viser, at mellemtingen er langt mere stabil. Han anfører tre eksempler på, hvordan de to yderliggående forfatningstyper kan tænkes kombineret:

 
(1) I det ene tilfælde må man forene de love, som begge regeringer foreskriver, f.eks. angående retsplejen. Medens man i oligarkierne nemlig idømmer de rige en bøde, dersom de ikke gør tjeneste som dommere, og ikke giver de fattige nogen løn, giver man i demokratierne de fattige betaling og idømmer ikke de rige nogen bøde. …
(2) En anden mulighed er at tage en mellemting mellem begges love. Medens f.eks. deltagelsen i folkeforsamlingen i demokratiet ikke er betinget af nogen census eller i hvert fald kun af en meget ringe, er den i oligarkiet afhængig af en høj census. Disse to standpunkter har ikke noget fælles, men middelstandpunktet ligger mellem de to censusansættelser.
(3) En tredje kombination af to ordninger har vi, når noget tages fra den oligarkiske og noget fra den demokratiske lov. Jeg tænker her på, at det for eksempel anses for demokratisk at besætte øvrighedsposterne ved lodtrækning, for oligarkisk at besætte dem ved valg, og at det er demokratisk, at embederne ikke besættes på grundlag af en census, oligarkisk, at der kræves census. Det er derfor karakteristisk for den aristokratiske og den egentlige forfatning [politeia], at man tager noget fra hver: fra oligarkiet bestemmelsen om, at øvrighedspersonerne skal besættes ved valg, fra demokratiet, at de ikke er betinget af nogen census. Dette er den måde, man kan kombinere på.⁵⁴

Nu er det således, at en stat altid omfatter tre dele: dem, der er meget rige, dem, der er meget fattige, og endelig for det tredie dem, der indtager en mellemstilling. Da det jo anerkendes, at mådehold og middelvejen er bedst, er det også klart, at det er det bedste kun at eje en middelstor lod af de ting, som skyldes held og lykke, da man under disse kår har lettest ved at følge fornuftens bud i sin livsførelse, medens den, der er usædvanlig smuk, stærk, fornem, rig eller omvendt meget fattig, svag eller indtager en meget ringe plads i samfundet, har vanskeligt ved at følge fornuften. Nogle mennesker bliver nemlig overmodige storforbrydere, andre ondskabsfulde småslyngler, og motiverne til uretfærdige handlinger er dels overmod, dels ondskab; disse mennesker viser endvidere ringe lyst til at udføre deres samfundspligter som embedsmænd eller til at tage del i beslutninger om statens ve og vel, hvilket i begge tilfælde er til skade for staten. Desuden hverken vil eller forstår de, som til overmål er begunstiget af lykken med magt, rigdom, venner og lignende, at leve som undersåtter, og det er en indstillling, som de har allerede som børn hjemmefra, idet de på grund af den luksus, de vokser op i, ikke engang i skolerne er vant til at adlyde. De derimod, som i alt for høj grad savner disse ting, er altfor underdanige, så at de ikke forstår at regere, men kun at underkaste sig som slaver, medens de andre ikke forstår at underordne sig nogen form for øvrighed, men kun at herske despotisk. Resultatet bliver altså en stat, der består af herrer og slaver, ikke af frie mænd, af mennesker, der foragter, og mennesker, der er misundelige; og intet har mindre at gøre med venskab og politisk fællesskab end dette, da fællesskabet jo er en form for venskab. Thi når folk er uvenner, vil de helst ikke engang gå på den samme vej. Men det naturlige mål for en stat er, at den såvidt muligt består af ligemænd og ligesindede, og lighed og ens indstilling findes først og fremmest inden for middelstanden. Derfor må den stat have det bedste statsliv, som består af de dele, hvoraf vi siger, at statens organisme naturligt er sammensat. Det er også middelstandens medlemmer, som står sikrest af borgerne i en stat, da de ikke som de fattige begærer de andres gods, og de andre ikke begærer deres, som de fattige begærer de riges, og fordi de hverken lægger råd op mod andre eller andre mod dem, lever de trygt og roligt. Det var derfor meget rammende, når Phokylides i sin bøn udtalte:

Oftest jo midten er bedst. Måtte jeg stå midterst i byen!

Det er da klart, at det politiske fællesskab er bedst, der dannes af borgere af middelstanden, og at de stater har mulighed for at blive vel styret, der har en stor middelstand, som helst skal være stærkere end begge de to andre stænder tilsammen og i hvert fald stærkere end stænderne enkeltvis, idet middelstanden da gør udslaget for den side, den slutter sig til, og hindrer, at de to modsatte ekstremiteter opstår. Det er derfor den største lykke for en stat, at dens borgere besidder en jævnt stor formue, der er tilstrækkelig til, at de kan leve af den. Thi i de stater, hvor nogle har særdeles meget, medens andre intet ejer, opstår enten et yderliggående demokrati eller et rent oligarki, eller som et resultat af dem begge i deres ekstremitet tyranni; for både af det mest utøjlede demokrati og oligarki opstår tyranni, medens det er meget mindre hyppigt, at det opstår i stater, hvis borgere tilhører middelstanden og står på omtrent samme niveau.⁵⁶

I almindelighed afhænger en forfatnings skæbne af en opvejning af kvaliteter, (fribårenhed, rigdom, dygtighed, og fornem herkomst), og kvantitet, (overlegenhed i antal):
 

Her må vi først fastlå som en generel regel, der er fælles for alle forfatninger, at den del af staten, som ønsker at bevare forfatningen, bør være stærkere end den, der ikke ønsker det. Nu er enhver stat bestemt såvel ved kvalitet som ved kvantitet; med kvalitative bestemmelser mener jeg fribårenhed, rigdom, dygtighed og fornem herkomst, med den kvantitative bestemmelse overlegenhed i antal. Kvaliteten kan findes hos én af de dele, hvoraf staten er sammensat, og kvantiteten hos en anden, f.eks. kan de, der er af ringe herkomst, være talrigere end de velbårne, eller de fattige talrigere end de rige, uden at de dog overgår dem så meget i kvantitet, som de står tilbage i kvalitet. Der må derfor foretages en indbyrdes sammenligning af disse faktorer. Hvor de fattiges mængde altså har overvægten efter det nævnte forhold, plejer der at være demokrati, hvis udformning varierer, efter som den ene eller den anden gruppe af almuen har overvægten. Dersom det f.eks. er bondestanden, der er talrigest, plejer den første form for demokrati at opstå, medens den sidste form forekommer, hvis håndværkerstanden og lønarbejderne er de talrigeste, og på samme måde forholder det sig med de mellemliggende underarter. Men de steder, hvor de rige og ansete borgere overgår de andre i kvalitet i højere grad end de står tilbage i kvantitet, opstår naturligt oligarki, der ligeledes antager forskellige underarter alt efter den måde, hvorpå oligarkernes overlegenhed ytrer sig. …
Kun dér, hvor middelstanden i antal overgår enten begge yderpartierne eller blot det ene af dem, kan forfatningen bevares, da der ingen fare er for, at de rige skal forene sig med de fattige imod middelstanden; thi ingen af disse to klasser vil nogensinde være villig til at underkaste sig den anden, og selvom de søger at skabe en forfatning, som passer begge klasser bedre, kan de ikke finde nogen anden end netop den, de har; de ville nemlig aldrig gå med til at regere efter tur på grund af den gensidige mistillid. … Jo bedre sammensat forfatningen er, desto længere varer den.⁵⁷

Herefter behandler Aristoteles forholdsreglerne for henholdsvis oligarki og demokrati, som hindrer, at de udarter.
 

Tilbageblik:

Aristoteles fortsætter tydeligvis videreudviklingen af Platons grundskema fra Staten, bog VIII. (Se Gamma). Platon omtaler også skemaet i dialogen Politikos.

Bog V fortsætter emnet fra bog IV. Udgangspunktet er fortsat redegørelsen for, hvad en politiker bør vide. I bog V redegører Aristoteles endvidere for, hvilke årsager der fremkalder forfatningsændringer, og for, hvilke årsager der ødelægger forfatninger, og hvilke årsager der bevarer dem. Når politikeren først kender årsagerne til de respektive forfatningers opløsning, kan han i tide tage sine modforholdsregler, og undgå, at forfatningen ødelægges indefra. Politikeren kan altså med sin viden forhindre statens opløsning.
 

— Kapitel 1 giver et resumé og en påpegning af det utilstrækkelige ved henholdsvis oligarkernes og demokraternes retfærdighedsprincip. Begge begår den fejl, at de opfatter noget der i virkeligheden er ensidigt og begrænset, som om der var tale om noget absolut. (Se Gamma).

— Kapitel 2 redegører for de »elleve årsager til revolutioner«.

— I kapitel 3 anfører Aristoteles en række historiske eksempler på partistridigheder.

— I kapitlerne 4, 5, 6 og 8 forklarer Aristoteles årsagerne til, at henholdsvis demokratiet, oligarkiet, aristokratiet og monarkiet forandrer sig til beslægtede eller modsatte forfatninger.

— Kapitel 7 beskriver forholdsregler, der kan forhindre forfatningsændringer.

— Kapitel 9 handler om tyrannernes metoder til at beholde magten. Ved at anvende censur, bruge informanter, forbyde forsamlinger og foreninger, iværksætte offentlige anlægsarbejder og starte krige kan tyranner forhindre og slå ned på ethvert forsøg på at organisere en sammensværgelse.

— Kapitel 10 er en uddybende kritisk slutbemærkning til bog VIII i Platons Staten.
 

Partidannelse kan skabe indre uroligheder, som kan føre til et af tre:
 

• at man forsøger at gå fra én politisk styreform til en grundlæggende anden.

• at man ikke forsøger at ændre den eksisterende forfatning; men ønsker at få fuld kontrol med staten.

• at man gradvis gør et eksisterende oligarki henholdsvis demokrati mere eller mindre demokratisk henholdsvis oligarkisk. Dvs. magtkampen angår bestemte magtinstanser i staten.

Aristoteles forklarer de politiske omvæltninger med »elleve årsager«. Han begrunder dem dels med etisk-psykologiske årsager, dels med sociale faktorer:

 
(1) Hvilken indflydelse overmod og begærlighed udøver, og hvorledes de kan være årsag til revolutioner, er klart nok. Når øvrighedspersoner er overmodige og begærlige, konspirerer de mod hinanden og mod de forfatninger, som muliggør denne indstilling, og de skraber til sig snart på den enkeltes, snart på det offentliges bekostning. 
(2) Det er ligeledes klart, hvilken betydning æren har, og hvordan den kan fremkalde revolution. Thi når mennesker vanæres, men ser andre opnå hædersbevisninger, gør de oprør; der sker nemlig uret, når mennesker æres eller vanæres ufortjent, medens retten sker fyldest, når de får, hvad de fortjener. …
(3) Mennesker gør oprør af frygt, når de har begået en skændig handling, og er bange for at blive straffet, eller fordi de venter at komme til at lide uret, hvad de vil afværge ved at komme fjenden i forkøbet …
(4) Foragt kan også fremkalde oprør og kupforsøg, f.eks. i oligarkierne, når de, som ikke har del i regeringen, er i flertal, (de mener nemlig selv, at de er de stærkeste), og også i demokratierne, når de velhavende gribes af foragt for den uorden og anarki, der hersker i staten …
(5) Forfatningsændringerne indtræder også, hvis der sker en uforholdsmæssig stærk vækst i en del af staten. Thi ligesom et legeme består af flere lemmer og må bevare de rette proportioner under væksten, for at symmetrien kan bevares, [og legemet forblive smukt] … består også en stat af mange dele, af hvilke én ofte vokser umærkelig, f.eks. mængden af fattige i demokratierne og under de egentlige forfatninger.
(6) Forfatningerne ændres undertiden også, uden at der opstår partistridigheder, dels på grund af valgintriger, som i Heraia, hvor man ved valg af øvrighedspersoner gik over fra afstemning til lodtrækning, fordi vælgerne valgte de kandidater, som søgte af sikre deres valg ved stemmekøb;
(7) dels på grund af ligegyldighed, når man lader mennesker, der er modstandere af forfatningen, få adgang til de højeste øvrighedsposter …
(8) En forfatningsændring kan også skyldes, at man skænker småting for ringe opmærksomhed, jeg mener hermed, at ændringer ofte indsniger sig umærkeligt, … .
(9) Atter en anden grund til partistridigheder er stammeforskel, hvilket forkommer, sålænge forskellige stammer ikke er smeltet sammen, så de føler sig som en enhed; en stat bliver jo ikke skabt på én dag og består ikke af en tilfældig sammenbragt menneskemængde. Det har derfor skabt splittelse i kolonierne, når man enten straks ved grundlæggelsen eller senere har optaget fremmede kolonister …
(10) Medens det i oligarkierne er masserne, som gør revolution, fordi de mener, at de bliver uretfærdigt behandlet, da de, som før bemærket, ikke har lige del i regeringen, skønt de er de andres ligemænd, er dette i demokratierne overklassen, fordi den føler sig bedre end de andre, og alligevel kun har samme del i styrelsen som de.
(11)Undertiden kan også en bys beliggenhed blive årsag til revolution, når landet ikke fra naturens hånd er egnet til at afgive plads til én enkelt by.⁵⁸

Fem årsager begrunder Aristoteles med etisk-psykologiske overdrivelser: overmod, begærlighed, ærgerrighed, frygt, foragt og ligegyldighed. Andre seks årsager finder han begrundet i sociale faktorer, som statens asymmetriske vækst, valgintriger, småting, stammeforskelle, klassekampe og byens beliggenhed. Etisk-psykologiske og sociale faktorer blander sig således med hinanden, når Aristoteles skal forklare de politiske omvæltninger.

Aristoteles’ konklusioner underbygges af de antikke græske bystaters farverige historie. Demagogerne førte f.eks. mange gange folket bag lyset med deres løfter om en bedre fremtid. Demagogen smigrede således folket i offentlige taler ved at overdrive lovprisningen af dets glorværdige fortid, og ved at bagvaske dem, som havde formue. Det var de politiske debatter, som åbnede muligheden for, at demagogerne fik kontrol med folkestemningen og styrede den:
 

I demokratierne fremkaldes forfatningsændringerne i reglen af demagogernes overdrivelser, idet de tvinger de besiddende til at gå ind i et snævrere samarbejde, dels ved personlig bagvaskelse — fælles frygt forener jo selv de bitreste fjender — dels ved at sætte mængden i åbenlys modsætning til dem. …
Undertiden begår demagogerne nemlig overgreb mod overklassens medlemmer for at blive populære og tvinger dem til at slutte sig sammen, hvad enten disse overgreb består i, at de deler deres ejendom eller formindsker deres indtægter ved at pålægge dem offentlige ydelser. Til andre tider tvinger de de rige til at slutte sig sammen ved at bagvaske dem, for at de kan få anledning til at konfiskere deres ejendomme. I gammel tid blev demokratierne til tyrannier, når demagogen også blev anfører i krig; de fleste af de gamle tyranner var nemlig oprindelig demagoger. Grunden til forskellen mellem vor tid og gamle dage er, at demagogerne tidligere udgik fra strategernes eller hipparchernes kreds; de var nemlig endnu ikke dygtige som talere, hvorimod retorikken i vore dage har udviklet sig således, at de, der har evner som taler, optræder som demagoger, medens de på grund af manglende militære erfaringer ikke lægger an på at få magten; hvis det er sket noget steds, hører det i hvert fald til de sjældne undtagelser.⁵⁹

Demagogerne spillede ikke kun en rolle i demokratierne; men også i oligarkierne, når oligarkerne rivaliserede med hinanden. Forfatningsændringer i et oligarki kunne foranstaltes af personer fra oligarkernes egen kreds. Oligarkerne forsøgte netop at forhindre masserne i at opnå indflydelse på regeringen og udnævnelsen af embedsmænd. Hvis oligarkerne overdrev undertrykkelsen af de bredere lag i staten, kunne modstanden mod dem føre til en forfatningsændring. Da oligarkiet i antikken var karakteriseret ved, at nogle; men ikke alle rige havde del i regeringen, kunne de, som blev holdt uden for, stille sig bag opstande, hvis mål var at forandre forfatningen. Det var især adgangen til embedsposterne, der kunne være en anstødssten. I rivaliseringen mellem oligarkisk sindede lag kunne personer, som tilhørte oligarkernes egen kreds, finde på, at benytte sig af muligheden for at opnå den brede befolknings støtte. I nogle tilfælde trådte (oligarkisk sindede) demagoger i aktion, når valgte embedsmænd skulle godkendes af bredere lag; i andre tilfælde trådte demagogen i aktion, når domstolene var bredt sammensat. Demagogerne forsøgte i så fald at overbevise dommerne om, hvordan loven skulle udlægges, så den var til fordel for oligarkernes position.

Hvis en af de rige, som havde indflydelse i et oligarki, mistede sin formue, kunne han finde på selv at prøve at opnå eneherredømmet i staten, eller han kunne stå bag en anden, som søgte at blive enehersker, for på denne måde at få del i statens finanser. Muligheden for at tilrane sig statens indtægter forstærkedes af, at det var vanskeligt i et oligarki at kontrollere statens finanser.

I krigstid kunne hærføreren i et oligarki opnå stor magt i staten og han kunne bruge den som et trinbræt på vejen til at blive tyran. Oligarkerne så sig derfor tit i krigstid henvist til at give bredere lag af befolkningen adgang til embederne og på denne måde opnå folkets hjælp mod hærførerens overgreb.

Endelig nævner Aristoteles, at forfatningsændringer i et oligarki kunne indtræde som følge af ændringer i formuesammensætningen. Censusbestemmelserne, hvis formål var at holde den brede befolkning uden for indflydelse på regeringen og domstolene, kunne derved blive helt virkningsløse. Kun hvis magthaverne hyppigt foranstaltede nye formuevurderinger, kunne de vedvarende forhindre nyrige i at få indflydelse på råd, domstole og embeder:
 

I det ene tilfælde fremkaldes forfatningsændringen af oligarkernes overgreb mod mængden; i så tilfælde kan nemlig enhver bruges til at lede og forsvare folket, navnlig hvis føreren tilfældigvis udgår fra oligarkernes egen kreds … Også når revolutioner begynder udenom de regerendes kreds, er der flere forskellige muligheder. Undertiden, når hædersposterne er på meget få hænder, udgår initiativet til en forfatningsomvæltning fra kredse blandt de rige, der ikke beklæder embederne; … . En af de indre grunde til forfatningsændringer i oligarkierne er også rivalisering mellem oligarkerne indbyrdes, der får dem til at optræde som demagoger. Nu er der to former for demagogi; den ene hører hjemme blandt oligarkerne selv; thi selv om der kun er meget få, kan der godt opstå en demagog iblandt dem, … ; den anden har vi i de tilfælde, hvor oligarkerne optræder som demagoger overfor proletariatet… . Vi har den også i de oligarkier, hvor øvrighedspersonerne ikke vælges af den klasse, de selv tilhører; men embederne besættes på grundlag af en høj census eller med folk fra politiske foreninger, medens vælgerne udgøres af hopliterne eller folket. … Endvidere træffer vi den i de stater, hvor domstolene er sammensat af mennesker, som ikke hører til den regerende klasse; oligarkerne fremkalder i så fald en forfatningsændring ved at påvirke dommerne med demagogiske midler, … . Forandringer af oligarkiet indtræder også, når oligarkerne forøder deres private formue ved ødselt levned; den slags folk ønsker nemlig forandring til noget nyt og søger enten selv at opkaste sig til tyranner eller at indsætte en anden som tyran. … Undertiden forsøger de .. straks at fremkalde en eller anden politisk forandring; i andre tilfælde tilegner de sig statens penge, hvilket medfører, at enten de selv eller de, som søger at bekæmpe dem, kommer i strid med herskerne …
Forfatningsændringer i oligarkierne finder sted i såvel krig som i fred; i krig, fordi oligarkerne af mistillid til folket er nødt til at anvende soldater; thi den, som de sætter til at kommandere dem, ender ofte med at blive tyran … . Da oligarkerne frygter denne fare, giver de undertiden folket del i regeringen, fordi de tvinges til at bruge dets hjælp. I fredstid overdrager de på grund af gensidig mistillid statens forsvar til soldater og til en leder, som står mellem de to partier og undertiden får magten over dem begge. …
Politiske stridigheder opstår også, ved at … oligarkerne … kommer i strid om spørgsmål angående giftermål eller processer. …
Også på grund af en tilfældigt indtrædende hændelse indtræder der forandringer … [i]oligarkier, hvor en census er bestemmende for valget af rådsmedlemmer, dommere og de andre øvrighedspersoner. Den nødvendige census er i mange tilfælde oprindelig fastsat i overensstemmelse med forholdene i øjeblikket… . Men når der indtræder en opsvingsperiode, på grund af fred … , bliver den samme ejendoms værdi mange gange større, end den oprindelig er sat til, således at alle nu har adgang til samtlige øvrighedsposter.⁶⁰

I aristokratierne udbryder de politiske kampe i nogle tilfælde, fordi kun få har adgang til statens æresposter … . Revolution forekommer også, når store mænd, som på ingen måde står tilbage for nogen, bliver vanærende behandlet af folk, der indtager højere stillinger, som Lysandros blev det af Spartas konger, eller når en tapper mand ikke har adgang til statens æresposter, som Kinadon … . Det medfører også revolution, hvis en mægtig mand i staten, som kan blive endnu mægtigere, søger at skaffe sig eneherredømmet, som Pausanias, hærføren i perserkrigene, synes at have gjort i Lakedaimonien og Hanno i Karthago.⁶¹

Aristokratierne var især sårbare over for snigende forandringer, der kun mærkedes lidt efter lidt. Der kunne f.eks. være tale om, at embedsperioderne blev forlænget i strid med lovbestemmelserne herom, og at man tillod genvalg af embedsmænd, selv om bestemmelserne ikke tillod det.

Ifølge Aristoteles var demagogerne oprindeligt militært uddannede, som i kraft af deres talegaver opkastede sig til tyranner. På Aristoteles’ egen tid var demagogerne derimod skolede talere,⁶² der kunne overbevise forsamlingen ved hjælp af deres talegaver; men som ikke var militært uddannede. Tyrannerne var derfor på den tid sjældent tidligere demagoger:
 

Historien viser jo, at tyrannerne med få undtagelser er begyndt som demagoger, som havde vundet folkets tillid ved at bagvaske overklassen. Nogle af tyrannierne opstod nemlig på denne måde på et tidspunkt, da byerne allerede havde antaget en betydelig størrelse, medens andre, der var tidligere, opstod på grund af kongernes afvigelse fra de nedarvede traditioner og deres stræben efter et mere despotisk styre. Der var atter andre, som udgik fra dem, som var valgbare til de højeste embeder; i gamle dage gav almuen i de forskellige stater jo både de offentlige myndigheder og dem, der deltog i sakrale missioner, en lang embedsperiode. Endelig var der tyrannier, som opstod af de oligarkier, der valgte en enkelt mand til at varetage de højeste øvrighedsposter.⁶³

I tyrannierne var det smigreren, som kunne opnå stor politisk indflydelse ved i tyrannens nære kreds at smøre tykt på i sin ros af tyrannens politiske evner og bedrifter. Denne politiske karakter: »rygklapperen og den ukritiske ja-siger« gjorde altid klart, at han selv skam aldrig kunne komme til at nå herskeren til anklerne, og kun var en ydmyg tjener uden bagtanker. En smigrer er ikke nogen sand ven.

Ifølge Aristoteles var tyranner tidligere konger, eller øvrighedspersoner, eller demagoger, som i strid med loven tilegnede sig statsmagten. De var som regel upopulære, fordi de optrådte skåndselsløst undertrykkende, uden mådehold og uden omtanke. Mange gange levede de i overdådig luksus. Da de mange gange krænkede andre personers ære, hvilket fremkaldte et had og en hævnlyst hos de forurettede, havde de god grund til at frygte sammensværgelser mod deres styre. Tyrannerne havde ikke nogen borgermilits; men en egen professionel livgarde. I få tilfælde kunne tyranner opnå en vis popularitet, hvis de optrådte ydmygt, retskaffent og handlede i almenvellets interesse:
 

En hersker bør ikke vise sig som en tyran overfor sine undersåtter, men optræde som en leder af statens husholdning og som en konge; han bør ikke virke som en mand, der kun tænker på at tilegne sig det, som tilhører andre, men som en formynder, og tilstræbe den rette middelvej i sin livsførelse, ikke yderlighederne; han skal søge at vinde overklassen ved at omgås den på lige fod og mængden ved at smigre den; da vil hans regering uundgåeligt blive bedre og mere beundringsværdig, fordi han kommer til at regere over bedre mennesker og ikke over forkuede slavesjæle, og han vil ikke selv blive hadet og frygtet, men hans styre vil da også blive mere varigt, og han vil desuden selv, hvad karakteren angår, have alle betingelser for at blive god og om ikke helt, så dog i det mindste halv god, og ikke helt slet, men kun halvvejs. Og dog består ingen statsforfatning kortere end oligarkiet og tyranniet.⁶⁴

Tilbageblik:
 

Aristoteles’ afhandling om forfatningerne tager tydeligvist afsæt i Platons grundskema fra Staten. (Se Gamma).

Bog VI er ret kort, og uddyber to kapitler i bog IV, (kapitlerne 4 og 10), og et kapitel i bog V, (kapitel 2).
 

— I kapitel 1 sammenfatter Aristoteles demokratiets karakteristika.

— I kapitel 2 gennemgår Aristoteles igen demokratiets underarter, hvilket kan virke noget forvirrende for læseren. (Se Delta).

— I kapitel 3 advarer Aristoteles mod at give for megen fattighjælp og for mange diæter. Kapitlet knytter an til overvejelserne om forholdsregler, der sikrer, at forfatningen bevares. (Se Epsilon).

— Kapitel 4 handler om, hvordan Aristoteles tænker sig oligarkierne reformeret. Lav census forestiller han sig f.eks. kan give folk adgang til mindre betydningsfulde embeder; medens høj census kan give adgang til andre mere betydningsfulde.

— Kapitel 5 handler om embedsmændenes opgaver. (Det er den anden behandling af embedsmændenes opgaver i Politika; se Delta). Jeg vil ikke gå nærmere ind på embedsmændenes opgaver.

Bog VI indledes med en konstatering af, at forskellige forfatningstyper kan overlappe hinanden. Demokratiske forfatninger kan f.eks. have »oligarkiske træk«, og omvendt kan oligarkiske forfatninger have »demokratiske træk«. Oligarkierne danner den umiddelbare modsætning til demokratierne. De demokratiske forfatningers princip, (»lighed efter tal«), kaster derfor lys over oligarkiernes princip (»lighed efter værd«). Til forskel fra, hvordan vi opfatter demokrati i vore dage, karakteriserede embedsrotation og lodtrækning, (til de mindre vigtige embeder), antikkens opfattelse af demokrati:
 

Det fundamentale princip for den demokratiske forfatning er friheden. Således plejer man nemlig at sige, samtidig med at man anser denne for den eneste forfatning, hvorunder man lever frit. Dette er nemlig, hævdes det, ethvert demokratis sande mål. Et af frihedens principper er, at alle skal regere og regeres efter tur, da det demokratiske retfærdighedsprincip består i, at den ligeret, man har, er talmæssig, men ikke beror på værd, hvoraf følger, at den store mængde nødvendigvis har den højeste magt, og at flertallets mening står ved magt og i sidste instans er identisk med det, som er retfærdigt. Man hævder nemlig, at enhver borger bør være ligestillet med de andre. Følgen heraf bliver, at de fattige i demokratierne har mere magt end de rige, fordi de er flest og flertallets beslutning er højeste lov. Dette er et tegn på frihed, som alle demokratiets tilhængere erklærer for at være et kendemærke for forfatningen. Et andet er, at enhver kan leve, som han har lyst til; thi heri består efter deres mening frihedens funktion, så vist som det, der karakteriserer slaven, er, at han ikke kan leve, som han har lyst til. Dette er det andet kendemærke for demokratiet. Herfra stammer kravet om helst ikke at blive regeret af nogen, eller hvis det er umuligt, da at regere og blive regeret efter tur, fordi derved den frihed fremmes, som beror på lighed.
Ud fra disse grundsætninger og ud fra et sådant princip bliver træk af følgende art typisk demokratiske: Samtlige øvrighedspersoner besættes ved valg blandt alle; alle regerer over enhver og enhver i tilsvarende forhold til alle, som ikke kræver erfaring og speciel uddannelse, foretages ved lodtrækning; opnåelsen af øvrighedsposterne er ikke betinget af nogen eller i hvert fald af en meget lille census; den samme mand kan ikke beklæde det samme embede to gange eller i hvert fald kun ganske få gange eller kun i undtagelsestilfælde, bortset fra de militære embeder; embedsperioden for alle øvrighedsposter eller for så mange som muligt er kort; alle borgere fungerer som dommere eller udtages blandt alle og dømmer i alle sager eller i de fleste og i de mest omfattende og betydningsfulde, således i sager vedrørende revision af embedsmændenes regnskaber, vedrørende forfatningen og private overenskomster; folkeforsamlingen er øverste myndighed i alle sager eller i det mindste i de vigtigste, medens ingen øvrighedspost har myndighed i nogen sag eller i hvert fald i så få sager som muligt. Af alle øvrighedsposter er et råd det mest demokratiske, når der ikke er rigeligt med diæter til alle borgere; hvis folket nemlig får diæter, berøver det også rådet sin magt, da folket, som vi har sagt i den foregående undersøgelse, henfører alle afgørelser til folkeforsamlingen, når det får rigeligt med diæter.⁶⁵

Tilbageblik:
 

Bog VI uddyber bog IV, kapitlerne 4 og 10, og bog V, kapitel 2.

Bog VII handler om den rette eller bedste livsførelse og den forfatning, der svarer til den.

1.) I kapitlerne 1 til 3 gentager Aristoteles allerede fremsatte positioner.
 

— I kapitel 1 spørger Aristoteles igen, om hvilken livsførelse der bør foretrækkes frem for alle andre. Det er nemlig nødvendigt, at man kender den bedste livsførelse, hvis man vil definere den bedste statsforfatning. Det er jo i en sådan stat, at indbyggerne har det bedst og der er flest lykkelige.

— I kapitel 2 stiller Aristoteles det stadig meget aktuelle spørgsmål, om lykke er det samme for henholdsvis individ og stat. — Han besvarer spørgsmålet bekræftende: Lykke er det samme for den enkelte og for staten. I kapitel 2 stiller han også spørgsmålet, om hvilken livsførelse, man bør foretrække, og om hvilken forfatning der er den bedste. Den bedste forfatning er den, »hvorunder alle og enhver kan virke bedst og leve lykkeligt«.⁶⁶

— I kapitel 3 bestemmer Aristoteles forskellen på politikos’ og philosophos’ livsmål. I den forbindelse stiller han også spørgsmålet, om individet bør foretrække det politiske engagement fremfor filosoffens mere tilbagetrukne tilværelse.

2.) I kapitlerne 4 til 15 opremser Aristoteles betingelserne for, at den bedste stat kan skabes, eksistere, blive opretholdt og forblive uafhængig. Der er især tale om demografiske, geografiske og økonomiske forhold, som jeg ikke vil gå nærmere ind på.
 

— Kapitel 4 handler om indbyggertallet, (som Aristoteles kalder »statens størrelse«), i den bedste stat.

— Kapitel 5 handler tilsvarende om den bedste stats areal, landbrugsområde, adgang til havet, og flåde.

— Kapitel 6 handler om de forskellige folkeslags karakter. Der er tale om en naiv etnografi, der gengiver myten om de nordiske folkeslags mod, manglende tænkeevne og praktiske uduelighed, de orientalske folkeslags dygtighed, fejhed og underdanighed, og endelig hellenernes mod, intelligens og frihedstrang.

— I kapitel 7 opremser Aristoteles de stænder, han anser for at være uundværlige for statens eksistens og opretholdelse. Stænderne er nødvendige for så at sige en hvilken som helst stat.

— I kapitel 8 stiller Aristoteles spørgsmålene, om alle stænder bør deltage i det politiske liv, eller om kun nogle bør gøre det. Han spørger også, om alle bør kunne varetage samtlige funktioner, (dvs. både kunne bestride posten som embedsmand og skomager).

— I kapitel 9 gennemgår Aristoteles stænderne og jordfordelingen.

— Kapitel 10 omhandler byens beliggenhed, vandforsyning, forsvar og befæstning.

— Kapitel 11 omhandler templerne og præsterne.

— Kapitel 12 handler om målet, — den bedste stat og lykkelige statsborgere — , og om midlet til at skabe dem, — uddannelse.

— Af kapitel 13 fremgår, at Aristoteles, fremfor en kaserneagtig stat, som f.eks. Sparta, der byggede på et krigerisk uddannelsessystem og et nøjsomt liv, (for mændene), som i lang tid gjorde det muligt at undertvinge og beherske de omkringliggende nabostater, foretrækker en stat, der kan »vinde freden«, og som kan sikre, at borgerne får tid til at nyde alle livets goder.

— Kapitel 14 handler om den seksuelle lavalder, om hvornår det er bedst at få børn, og om hvornår det er bedst at gifte sig.

— I kapitel 15 giver Aristoteles nogle retningslinjer for de mindste børns opdragelse, ernæring, hårdførhed, motion, og leg. De bør ikke udsættes for usømmelig tale, uanstændige billeder, eller teatrets hyrdespil. Der er tale om emner, der kun behandles i forbifarten.
 

ad 1): For at kunne bestemme den menneskelige lyksaglighed tager Aristoteles udgangspunkt i Platons gruppering af goder:

I henhold hertil findes der:
 

— de ydre,

— de legemlige, og

— de sjælelige goder,

for,

der er nemlig ingen, der vil hævde, at det menneske er lykkeligt, som ikke besidder en smule mod, selvbeherskelse, retfærdighedssans eller klogskab, men som er bange for fluerne, der flyver forbi, og ikke kan afholde sig fra selv de frygteligste handlinger for at tilfredsstille sin trang til mad og drikke, men ombringer sine bedste venner for en slik og, hvad angår forstanden, er ligeså uudviklet som et barn eller gal som et sindsygt menneske.⁶⁷

De ydre goder, f.eks. gods og penge, er begrænsede. De er simpelthen unyttige, hvis man har for mange af dem. Sjælen er derimod »ædlere« end både ydre og legemlige goder. Ifølge Aristoteles bør man derfor efterstræbe de ydre og legemlige goder for det sjæleliges skyld, og ikke omvendt, efterstræbe de sjælelige goder for at blive rig. Som »bevis« anfører han Gud, som er lyksalig i kraft af sig selv, og som ikke har behov for ydre goder.

Ved den bedste forfatning forstår Aristoteles den hvorunder alle og enhver kan virke bedst og leve lykkeligt. Det lykkelige menneske er nemlig det der kan virke med fuldkommen areté, og som har de nødvendige midler til at kunne gøre det.

Aristoteles går nærmere ind på problemet, om det er bedst at være politisk engageret, eller om et liv frigjort fra alle ydre goder er at foretrække. En politiker kan f.eks. lettere gøre gode gerninger end en privatperson, fordi han både har magt og midler til det. Ved siden af politikeren er også filosoffen opsat på at gøre gode gerninger. Der hersker stort set enighed om, at ens livsførelse bør have det gode som mål; men når man spørger om, på hvilken måde den rette livsførelse skal realiseres, deler vandene sig. Tilhængerne af det politiske engagement hævder, at den der ikke virker, ikke kan virke godt, og alene den rette virksomhed er lig med lykken, medens tilhængerne af det tilbagetrukne liv i privaten hævder, at denne livsførelse er den ubetinget bedste, for her kan de i fred og ro dyrke deres interesser.⁶⁸ Aristoteles mener selv, at der kan være noget rigtig i begge synspunkter. Der er f.eks. ikke noget smukt og godt i at hundse rundt med slaver, sådan som en slavefoged gør, og ligeledes må et virksomt liv være det bedste, hvis virksomhed er lig med et godt virke og hvis lykke er lig med en virksomhed.⁶⁹ Imidlertid er et virksomt liv ikke nødvendigvis lig med et virke i forhold til andre. Der kan være tale om en virksomhed, man gør for sin egen skyld, f.eks. når man tænker. Analog hertil, kan man sige, at en fuldstændig afsondret by beliggende fjern fra alfarvej ikke er spor uvirksom, blot fordi den ligger afsides. Inden for bymurene kan der foregå meget, ikke mindst mellem de enkelte dele af byen. Den bedste livsførelse er altså den der helliger sig tænkningen som et mål i sig selv og deri består filosoffens gerning.⁷⁰ Filosoffens livsførelse er følgelig den bedste, og må foretrækkes frem for politikerens engagement og deltagelse i det offentlige liv.

ad 2): Aristoteles’ kritik af Spartas forfatning har to omdrejningspunkter. Dels kunne Spartas grundlovsgiver, (efter traditionen Lykurg), ikke have været så vis, som mange troede, for han havde ikke været særlig forudseende i spørgsmålet om opdragelse; dels var spartanernes tilværelse ikke præget af lykke og den rette areté, for deres forfatning tog ikke højde for, hvordan de, når de havde vundet krigen, kunne vinde freden. De anvendte deres fritid forkert, for de var altid på vagt, og tillod sig ingen fornøjelser. Spartanernes opdragelse og forfatning var kun beregnet på at føre krig, og de levede derfor et uværdigt liv, når der var fred:

De hellenere, som har ry for at være de bedst styrede i vore dage, og de lovgivere, som har skabt disse forfatninger, har tydeligt nok hverken sammenstillet de forskellige forfatningselementer med det bedst mulige mål for øje eller givet lovene og indrettet opdragelsen med henblik på dyderne; men de har, hvad der er ganske uværdigt, lagt mere vægt på de egenskaber, som forekom nyttige og mest indbringende. På linie med disse har også nogle af dem, der på et senere tidspunkt har skrevet om statsteori, givet udtryk for den samme opfattelse. Når de nemlig priser den lakedaimoniske forfatning, er dette et udtryk for beundring for det mål, som lovgiveren har haft for øje, da hele hans lovgivning havde magten over andre og krig til formål. Disse synspunkter er lette at gendrive ad rent logisk vej og er nu blevet det af selve kendsgerningerne. Thi ligesom de fleste mennesker stræber efter at beherske mange, fordi de derved bliver velforsynet med alle goder, viser også Thibron og alle de andre, der har skrevet om lakedaimonernes forfatning, beundring for deres lovgiver, fordi lakedaimonerne hævdede et herredømme over mange mennesker ved at være optrænet til at møde farerne. Det er dog klart, at den kendsgerning, at lakedaimonerne i dag har mistet deres herredømme, er et bevis på, at de ikke er lykkelige og deres lovgiver ikke god.⁷¹

De historiske begivenheder støtter de teoretiske betragtninger om, at lovgiveren først og fremmest bør tilstræbe at ordne den militære og øvrige lovgivning med henblik på borgernes fritid og freden. De fleste militærstater er nemlig kun sikre, så længe de fører krig, men går til grunde, når de har nået det tilsigtede herredømme. I fredstid undlader de nemlig at holde hærdningen vedlige og sløves som sværdet, der ikke bruges. Ansvaret herfor ligger hos lovgiveren, fordi han ikke har opdraget sin stat til at kunne leve i fred og ro.
Da målet for menneskene viser sig at være det samme både individuelt og kollektivt og kendemærket må være det samme både for den bedste mand og den bedste forfatning, er det indlysende, at de egenskaber, som et roligt og fredeligt liv kræver, må være til stede både individuelt og kollektivt. Thi som ofte fremhævet er freden målet for krigen og et roligt og fredeligt liv målet for et virksomt liv; men de egenskaber, som er af betydning for fritiden og dens sysler, omfattter både dem, der kommer til anvendelse i fritiden, og dem, der virker under arbejdet. For at fritiden overhovedet kan blive til virkelighed, er en række af de nødvendige ting nemlig uundværlige. Staten må derfor være besindig, modig og udholdende. Thi, som ordsproget siger,

der er intet, der hedder fritid for slaver,

og de, som ikke modigt tør møde farerne, er slaver af angriberne. Til arbejdet kræves der altså mod og udholdenhed, til fritiden filosofi, medens der er brug for besindighed og retfærdighed i begge tilfælde, omend mest i fritidsstunderne og fredstid. Krigen tvinger nemlig mennesker til at være retfærdige og besindige, medens de, der er begunstiget af held og lever et fredeligt og roligt liv, har en tilbøjelighed til at blive overmodige. Derfor har de megen retfærdighed og besindighed behov, der synes at have det bedst og lever et liv velsignet med alle herligheder ligesom beboerne på de saliges øer, … . De vil nemlig særlig behøve filosofi, besindighed og retfærdighed, for så vidt de i højere grad lever et liv i lediggang med overflod på alle sådanne goder. Det er da klart, hvorfor den stat, der skal leve lykkeligt og være god, bør være udstyret med disse goder. Thi, hvis det er beskræmmende ikke at kunne nyde livets goder, er det endnu mere beskræmmende, hvis man ikke er i stand til at nyde dem, når man ikke er bebyrdet med arbejde, men kun lægger gode egenskaber for dagen under arbejde og i krig, medens man i fredstid og fritidsstunder opfører sig, som om man var en slave. Derfor bør man ikke praktisere areté, [militarismen], som man gør i lakedaimonernes stat.⁷²

Tilbageblik:
 

(1) Aristoteles overtager i kapitel 1 Platons opfattelse af, at der er tre grupper af goder fra dialogen Lovene, 697b.

(2) I kapitlerne 1 til 3 fremsætter Aristoteles igen sine opfattelser vedrørende den menneskelige lykke, den rette livsførelse, og undervisning. Der er tydeligvis tale om gentagelser af synspunkter fra Den Nikomacheiske Etik.

Den rette livsførelse og den menneskelige lykke er i det hele taget ledemotiver for Aristoteles’ etiske og politiske filosofi. Menneskers levevis inddeler han i tre; nemlig:
 

1.) Mængdens,

2.) Politikerens, og

3.) Filosoffens.

»Mængden« foretrækker »en dyrisk og trælleagtig tilværelse.« At de foretrækker sanselige nydelser og skejer ud, har de fælles med nogle af de meget rige. Måske er det netop derfor, de tror, at det er lykken. Politikere, (herunder strateger), foretrækker at gøre sig gældende i byens offentlige liv, og bruger næsten al deres tid på at få magt og høste hæder. Filosoffen foretrækker derimod en tilværelse, hvor han i fred og ro har tid til at tænke de filosofiske spørgsmål igennem. Han beskæftiger sig med de ypperligste og lifligste ting, og har på en måde nok i sig selv, for han kan tænke helt alene, uafhængig af andre:
 

Det gode — lykken — altså synes folk, ikke urimeligt, at danne deres mening om efter den forskellige måde, de lever på. For mængden og de laveste lag er det at gøre sig glad, og de er vel fornøjede med sanselige nydelser. Thi der er tre slags liv, der skiller sig og skelnes særlig: det, vi netop har nævnt, samfundsmennesket og som det tredje tænkerens. Mængden synes helt trælleagtig at have valgt sig at leve som dyr, fordi mange stormænd har en lignende smag … De forfinede og handledygtige mener, areté er ære. For æren kan siges at være samfundslivets mål.⁷³

Ifølge Aristoteles kan man ikke lære den politiske videnskab af sofisterne, for de ved slet ikke, hvad politik drejer sig om, og sætter den helt fejlagtig lig med retorik, (læren om den politiske tale).⁷⁴ De hævder endvidere, at man ud fra en gennemgang af forfatninger kan udvælge den bedste. Aristoteles anser derimod forfatninger for at være den politiske videnskabs værker, og hævder, at læsningen af en forfatning endnu ikke har gjort nogen til politiker, for hertil kræves, at man gennem øvelse har lært at afgøre, hvad der er rigtigt og forkert, og hvad der er bedst for det politiske fællesskab. Således er endnu ingen blevet en dygtig læge af at læse lægebøger.

Ifølge Aristoteles er politikerens og filosoffens livsmål slet og ret forskellige. Politikeren er således næsten uafbrudt optaget af den politiske praksis og af, hvordan han kan beholde magten. Hans mål er, at sikre freden og sine medborgeres lykke. Filosoffens livsmål er derimod tankevirksomheden og han har kun nødig at have tiden og midlerne til det:
 

Vi sagde, at lykken ikke er en sjælstilstand; for så kunne den findes hos den, der sov sit liv hen, [ligesom Endymion], eller levede som en plante, eller blev forfulgt af de største uheld. Når vi ikke synes om denne forklaring, men heller ikke regner lykken for en vis virken, .. , og når virksomheder, dels er nødvendige midler, der vælges for noget andets skyld, dels er attråværdige i og for sig, så er det klart, at lykken må regnes blandt de ting, der vælges for deres egen skyld, ikke for noget andet. Thi lykken trænger ikke til noget, men er sig selv nok. Attråværdige i sig selv er de virksomheder, som ikke eftertragter noget yderligere, udover deres egen virken. Sådan mener man er handlinger i overensstemmelse med dyden. Thi at øve ædle og gode gerninger er i sig selv attråværdigt.
Fornøjelser … får folk til at forsømme deres helbred og ejendom. De fleste af dem, der prises lykkelige, tager deres tilflugt til sådan tidsfordrivelse, de der er dygtige til den slags morskab, har derfor en høj stjerne hos tyrannerne. … Fornøjelser menes altså at høre til lykken, fordi magthavere tilbringer deres ledige stunder dermed. Men sådan folk er vist ikke gode vidner. … Hver ting i verden, så at sige, vælger vi for en anden tings skyld, undtagen lykken. Thi den er mål i sig selv. At anspænde sig og hænge i med morskab som mål synes enfoldigt og meget barnagtigt. Anacharsis’ ord:

leg, for at du kan arbejde,

menes at give den rette regel. Fornøjelser er jo en slags hvile; da folk ikke kan holde ud at anstrenge sig i et træk, trænger de til pusterum. Men hvilen er intet mål; den er et middel til ny virken. Det lykkelige liv menes at være et som følger dyden. …
De legemlige glæder kan hvem som helst nyde, en slave ikke mindre end den ædleste mand. Men ingen vil dog give en slave del i lykken, lige så lidt som i et selvstændigt liv. Lykken findes da ikke i sådant tidsfordriv, men i de virksomheder, der stemmer med dyden, … .
At lykken er den visdomssøgende skuen og gransken har jeg allerede sagt. … Sandt nok: både den vise mand og den retfærdige og de andre trænger til livsfornødenheder, men når de er tilstrækkeligt for hånden, så trænger den retfærdige yderligere til nogen, mod hvem han kan øve retfærdighed, eller som kan hjælpe ham, og ligeså med den, som kan beherske sig selv og den kække og hver af de andre, men den vise mand kan tænke ganske alene, og jo visere han er, desto bedre. … Denne virken kan man også sige er den eneste, som elskes for sin egen skyld. Den bærer ingen anden frugt end selve tænkningen, mens vi dog venter at høste en større eller mindre fordel af de praktiske virksomheder, foruden glæden ved at udøve dem.
Man mener også, det er lykkeligt at have tiden til sin rådighed. Vi har travlt, for at have fritid, og vi fører krig, for at vi kan få fred. De praktiske dyder udøves nu i politik og krigsførelse; ingen af disse virksomheder synes at give fri og ledige timer, krigen allermindst (…). Heller ikke politikeren har fritid; foruden selve regeringsgerningen har han travlt med at sikre sig magtstillinger og æresposter og skaffe sine medborgere lykke.
Når da af alle de praktiske virksomheder, der øves i overenstemmelse med dyderne, politik og krig hæver sig højest i ære og storhed, og eftersom de er uden fritidens ro og mag, og da de stræber efter et yderligere mål, men ikke er attråværdige i sig selv: mens tænkningen føles højere i alvorligt værd, da den giver indsigt i de ypperste ting, og da den ikke efterstræber andet mål end sig selv, da den har sin særlige nydelse (…), da den er selvtilstrækkelig, har fritid og er utrættelig (…) og ejer alt andet, hvad man tildeler den lyksalige: så må tankevirksomheden give fuld menneskelig lykke … Men sådan et liv ligger vel ud over menneskenaturens mål. …
Denne lykke synes kun i ringe grad at have ydre goder nødig, mindre end den, der grundes på etiske normer. Livsfornødenheder trænger de vel begge til og i lige mål (…) … . Thi den gavmilde trænger til penge, for at han kan være gavmild, og den retskafne for at opfylde sine forpligtelser (…), den kække må have styrke, hvis han skal udrette noget, … og den som kan beherske sig selv, må blive udsat for fristelser. … Til handlinger behøves mange ydre goder, og des flere jo større og ædlere handlingerne er. Men tænkeren har intet af dette … behov … . Dog, da han er et menneske og lever i samfund med andre, vælger han at udføre, hvad der kræves, og han vil da have ydre gods nødig for at kunne leve sit liv som et menneske.
At den fuldkomne lykke er en slags tankevirksomhed, fremgår af følgende: Guderne … nyder den højeste salighed og lykke. Hvilke handlinger er da passende for dem? Retfærdige? Ville de ikke tage sig latterlige ud, hvis de sluttede kontrakter og tilbageleverede deposita o. lign.? Eller hvis de udøvede kække gerninger; at byde rædslen trods og vove sig i fare, fordi det er ædelt? Eller hvis de var gavmilde? Hvem skulle de give til? Det ville i det hele taget være tåbeligt at tænke sig dem med mønt eller sådan noget. … Det ligger ikke i massernes natur at lade sig lede af æresfølelse, men af frygt; de holder sig ikke fra ondt, fordi det er hæsligt, men fordi det fører straf med sig. Da masserne lever i lidenskab, eftertragter de den slags nydelser, som stemmer med deres natur, og midlerne dertil, mens de skyr de modsatte smerter; hvad der i sandhed er ædelt og lifligt, har de intet begreb om … ⁷⁵

I fortsættelsen bliver det klart, at Aristoteles var tilhænger af en lovgivning, som kunne bane vejen for et offentligt undervisningssystem. Blandt de antikke græske byer var det faktisk kun Sparta, som havde noget, der lignede; men det var indrettet på at træne kommende soldater. Alle andre steder foregik undervisningen for private midler og med hver sin undervisningsplan. For at undervisningen skulle kunne blive almengyldig og folk skulle føle sig tvunget til at sende deres børn i skole, anså Aristoteles det for nødvendigt, at staten lovgav herom. Lovgiverne ville således tilskynde til areté. Faktisk er der noget der tyder på, at Aristoteles’ opfattelse af opdragelse og undervisning i det hele taget var nyskabende, idet han tænker sig den sædvanemæssige privatundervisning erstattet af et obligatorisk lovbefalet offentligt undervisningssystem:
 

Vi bliver gode, enten af naturen, ved tilvæning, eller ved læring. … Ligesom jorden må gennemarbejdes for at give sædekornet næring, således må lærlingens sind beredes og tilvænnes, så det kan glædes og afsky på rette vis. … Lidenskaben synes i det hele taget ikke at vige for fornuftsargumenter, men for magt. …
Det er vanskeligt fra ung af at få den rette vejledning til areté, når man ikke vokser op under de rigtige love. At lære selvbesindelse og hærdning synes de fleste ikke er rart, og mindst de unge. Derfor burde ungdommens opdragelse og sysler ordnes ved love; hvis ungdommen tidligt blev vænnet til selvbeherskelse og hærdning, ville de unge ikke finde opdragelsen generende. Men det er næppe nok, at de unge får en rigtig opdragelse og vejledning; de må også, når de vokser til, praktisere hvad de har lært og fæstne det ved vane, og derom må vi have love, ligesom om livsførelsen i det hele. Thi masserne lader sig hellere lede af tvang end af fornuft og hellere af straffe end af æresfølelse. Derfor mener nogle, at lovgiverne vel bør tilskynde til areté og ægge æresfølelsen, idet de venter, at de, der har lært sig gode vaner, af sig selv vil agte på dem; men dem, der er ulydige og af en slet natur, skal man tugte og straffe, og de uforbederlige bør man helt bandlyse af landet. …
En faders myndighed er nu ikke stærk eller tvingende nok, … Men loven har tvingende magt, den er en regel, som stammer fra en vis forstandighed og fornuft. … Lakedaimonien [Sparta] synes næsten at være den eneste stat, hvor lovgiveren har draget omsorg for borgernes opdragelse og levevis; i de fleste stater er dette blevet ganske forsømt, og hver lever, som han lyster, givende lov for sin mage og afkommet, ligesom kyklopen [i Odysseen]. ⁷⁶

(3) I kapitlerne 3 og 13 genbruger Aristoteles resultater fra analysen af herredømme fra bog I og fra analysen af venskab, »hvor den ene part står over den anden«, fra Den Nikomacheiske Etik, (bøgerne VIII og IX), i sin argumentation (se Alfa). Hans synspunkter vedrørende den venskabelige embedsrotation, kendt fra bog III, (se Gamma), dukker også op igen. 

Bog VIII begynder med, at Aristoteles kommer med endnu nogle retningslinjer for den rette børneopdragelse. Resten af bogen handler om musikkens relevans som undervisningsfag:
 

Disse fag, [læsning, skrivning, tegning], anses for nyttige i det daglige liv, og kan anvendes ved mange lejligheder, og gymnastik, kan anvendes, fordi legemsøvelser fremmer modet. For musikkens vedkommende er spørgsmålet derimod straks mindre klart.⁷⁷

Musik er nemlig ikke umiddelbar egnet i undervisningsøjemed; men synes dog at kunne foranledige forskellige sindsstemninger hos tilhørerne og derigennem virke karakterdannende:
 

Det fremgår altså af disse betragtninger, at musik formår at give den etiske del af sjælen et bestemt præg, og hvis dette er tilfældet, er det klart, at de unge bør holdes til musikken, og opdrages i den.⁷⁸

I bog VIII bevæger Aristoteles’ fremstilling sig altså hastigt ind på et emne, som slet ikke hører til det politiske område; men til poiesis.
 

Tilbageblik:

Platons dialoger Staten, bog III, (især 398-399c), og Timaios 47d.

Medens Ethika hovedsaglig omhandler de horisontale sociale relationer mellem frie, lige og uafhængigt udvekslende subjekter, hvor retfærdighed er ensbetydende med fairness og uretfærdighed er ensbetydende med regelbrud, (og at det går ud over nogen), analyserer Aristoteles’ Politika de vertikale relationer, hvor den ene part står over den anden, f.eks. forholdet mellem husherre og slave, forældre og børn, mand og kvinde; kort sagt, den regerende og den regerede. I sidstnævnte tilfælde bliver retfærdighed ensbetydende med en lovgivning, som gør det muligt for statsborgerne at bruge deres evner og talenter fuldt ud.

Den retfærdige fordeling af goder er, ifølge Aristoteles, ikke ensbetydende med at enhver får lige meget; men betyder derimod, at enhver får i forhold til sit værd. Retfærdighed er altså noget relativt, som må sættes i forhold til en persons værd. For at kunne vurdere en persons værd må man tage højde for

• den frihedsgrad, personen nyder. (Er han fribåren?)
• den rigdom, han besidder,
• hans herkomst. (Er han af ædel byrd?). Og endelig,
• hans dygtighed.

Statsborgernes egnethed til at blive regeret er relativ. Nogle befolkninger egner sig således bedre til en styreform frem for en anden. I aristokratiet, — de bedstes styreform — , regerer f.eks. mere end én fremragende; men da der ikke kan være ret mange, som er fremragende, regerer et fåtal i en sådan stat. 

Den bedste politiske styreform, (politeia), karakteriseres af en stærk middelstand, der til enhver tid kan opveje de yderliggående synspunkter, formidle konflikterne og finde de rette forhold, (både hvad »lighed« og hvad »værd« angår). Aristoteles er således tilhænger af en stat, som afbalancerer forholdet mellem rige og fattige. Middelstanden er udslagsgivende for, hvem der trækker det længste strå i denne kamp.

Når talen er om politiske forandringer, er der ikke tale om at forandre og styre døde ting, som f.eks. byggesten og tømmer. Man kan derfor ikke forstå det samme ved forandring, som man gør, når man bygger et hus. Der er derimod tale om at forandre og styre bevidste levende væsner, — mennesker. Mennesker har deres egen uafhængige og frie vilje. De udgør beregnende og forskellige udgangspunkter. De er hver for sig uafhængige bevægelsesårsager, som undertiden går i samme retning, og undertiden i forskellige retninger. Hvordan kan man regere dem? 

Aristoteles antager, at der findes forskellige politiske grundstyreformer. En med ét styrende udgangspunkt. En med flere, (omend forholdsvis få), styrende udgangspunkter, og en med mange styrende. Til dem svarer enevælde, fåmandsvælde, og massevælde. Grundstyreformerne har hverisær historiske underarter. Hvis de forandrer sig, kan de udarte, og glide over i hinanden. Der findes således mange variationer. Til enevælde svarer kongedømme og tyranni; til fåmandsvælde aristokrati og oligarki, og til massevælde svarer politeia og demokrati. De forskellige styreformer bygger på forskelige opfattelser af retfærdighed. Demokratiet bygger f.eks. på lighed og frihed. Oligarkiet bygger på rigdom og herkomst. Aristokratiet bygger på dygtighed og ædel byrd. Endelig bygger politeia på den rette afmåling eller opvejning af dem alle, f.eks. at man er født fri, at man er i besiddelse af nogen rigdom, og at man er dygtig.

Kongedømme, aristokrati og politeia kalder Aristoteles rette og rigtige forfatninger. Grundstyreformerne forfalder, når den førte politik bliver forfatningsstridig. Aristoteles gør en del ud af at forklare afvigelserne. Han gør også en del ud af at redegøre for de forholdsregler, magthaverne kan tage for at undgå, forfatningen omstyrtes. Hans overvejelser i forbindelse med gennemgangen af de respektive forfatningers stabilitet, styrke og svagheder synes bekræftet af den politiske historie både i antikken og i dag.

De politiske revolutioner, som slet og ret omstyrter en statsforfatning, forklarer Aristoteles med fem etisk-psykologiske årsager, (overmod og begærlighed, ærgerrighed, frygt, foragt og ligegyldighed), og seks sociale årsager (statens asymmetriske vækst, valgintriger, småting, stammeforskel, klassekamp og beliggenhed). Etisk-psykologiske forklaringer blander sig således med sociale, når Aristoteles skal forklare de politiske revolutioner.

Sammenlignet med det moderne demokrati adskiller Aristoteles’ definition på demokrati sig ved,

• at kvinder ikke har nogen stemmeret og ikke kan vælges
• at embederne ofte roterer
• at lodtrækning og ikke valg er almindeligt.

Bortset fra mangler i sjælens konstitution hos f.eks. slaver, (som mangler den regerende fornuftdel i sjælen), begrunder Aristoteles ikke det politiske herredømme. Han synes at være tilfreds med den traditionnelle forklaring, at alle stater i en fjern fortid er blevet grundlagt af en vis grundlovsgiver, for staten er, ifølge Aristoteles, til for at sikre, at mennesker kan leve godt, fredeligt og lykkeligt; kort sagt, at de kan trives. Virkelig lyksaglig er mennesket, når det kan virke med alle sine evner. 

Den politiske videnskabs formål er, at sikre statens opretholdelse og statsborgernes lykke. Politikeren er i stand til at sikre statens opretholdelse og skabe lykkelige statsborgere, for han er forudseende og ved hvad han skal gøre; men for at projektet kan lykkes, må statsborgerne være af en speciel støbning. Statsborgernes egnethed fremgår af deres evne til både »at byde« (= lovgive) og »at lyde« (loven). Den rette opdragelse og uddannelse er midler til at skabe statsborgere, der kan dette.
 

² På græsk: despótes.

³ Aristoteles’ argumentation bygger vel egentlig på en grov empirisme. Med »grov empirisme« mener jeg, at der sluttes som følger: »De eksisterende forhold bygger på slavedrift, og slaver er naturlige væsner; altså er slaveri naturens orden«.

⁴ Jvf. Statslære, bog I, kapitel 5; Norvin og Fuglsang, s.100. Jeg citerer her og i det følgende fra de danske udgaver af Den Nikomacheiske Etik, og Statslære. Det lille Forlag, Frederiksberg genudgav i 1995 en revideret udgave af Niels Møllers oversættelse af Den Nikomacheiske Etik fra 1936. I den redaktionelle note til 1995-udgaven skriver Peter Thielst, at han har »tilpasset« oversættelsen »lempeligt«, bl.a. fordi retskrivningsnormen i 1936 var en anden; men også visse forældede udtryk er blevet ændret. Statslære er oversat af William Norwin og Peter Fuglsang i 1943, og udgivet af Gyldendal i 1946 og igen i 1997. 2. udgaven fra 1997 er et uændret optryk af 1. udgaven. Den gamle retsskrivningsnorm er her bibeholdt. Jeg har derfor ændret retskrivningen til den efter 1953 gældende, hvorefter navneord skrives med småt. For begge oversættelsers vedkommende har jeg også flere steder ændret ordlyden i citaterne dels, fordi der var åbenlyse fejl i oversættelserne, og dels for at få en større ensartethed. Det er jo trods alt den samme forfatter, jeg refererer. 

⁵ Jvf. Statslære, bog I, kapitel 2; Norvin og Fuglsang, s.87.

⁶ Statslære, bog I, kapitel 2; Norvin og Fuglsang, s.81.

⁷ Statslære, bog I, kapitel 2; Norvin og Fuglsang, s.86.

⁸ Det er mandens opgave »at erhverve«; kvindens »at bevare«, jvf. Statslære, bog III, kapitel 2; Norvin og Fuglsang, s.155.

⁹ At det i denne sammenhæng er tilladt at sammenligne slaveerhvervelse med at gå på jagt, eller føre krig, fremgår af Statslære, bog I, kapitel 1; Norvin og Fuglsang, s.87, og igen i samme værks kapitel 3, s.90. I antikken blev krigsfanger sædvanemæssigt gjort til slaver. Først senere blev slaveriet kodificeret gennem lovgivning.

¹⁰ Statslære, bog II, kapitel 4; Norvin og Fuglsang, s.123.

¹¹ Ibid.

¹² Statslære, bog I, kapitel 1; Norvin og Fuglsang, s.75.

¹³ Den Nikomacheiske Etik, bog I, kapitel 1; Møller, s.11.

¹⁴ Den Nikomacheiske Etik, bog VIII, kapitlerne 10 og 11; Møller s.175-177.

¹⁵ Det er typisk for antikkens grækere, at de er overbevist om, at de enkelte forfatninger oprindelig er blevet indstiftet af en vis lovgiver. Traditionen nævner altid her Spartas lovstifter Lykurg. Det er endvidere typisk for de antikke grækere, at polis-staten udgør det vigtigste menneskelige fællesskab, og at mennesker efter deres opfattelse har en naturlig trang til at leve i fællesskaber. Polis er slet og ret ankerpunktet for det antikke græske menneskes tilværelse og skæbne. Den sikrer nemlig de største goder: livsførelsen, lykken og uafhængigheden. Den udstødte eneboer, eller den frygtede omstrejfende landevejsrøver kan i en antik græsk tankegang ikke være lykkelig, for mennesket er af natur et samfundsvæsen. Staten er følgelig »et af de største goder«, og den der først grundlagde en stat handlede vel ved at indføre lov og orden. 

¹⁶ I Staten er det faktisk Sokrates, som laver et udkast til en idealstat. Sokrates er Platons talsmand. Aristoteles refererer derfor flere steder i Politika Sokrates og ikke Platon. Aristoteles har aldrig kendt Sokrates personligt.

¹⁷ Statslære; bog II, kapitel 1; Norvin og Fuglsang, s.104. Aristoteles’ metodiske udgangspunkt, (at staten udgør »et flerfold«, og at »det ene« ikke kan gælde som udgangspunkt for analysen af staten), adskiller sig afgørende fra Platons opfattelse. Kontroversen har en metafysisk parallel i Metafysikken. Se også mine bemærkninger hertil i Aristoteles’ første filosofi: »Meta ta physika«, Iota.

¹⁸ Statslære; bog II, kapitel 1; Norvin og Fuglsang, s.104-105. Aristoteles henviser i den citerede passage til Den Nikomacheiske Etik, bog V, hvor han definerer retfærdighed.

¹⁹ Statslære; bog II, kapitel 1; Norvin og Fuglsang, s.106.

²⁰ Statslære; bog II, kapitel 1; Norvin og Fuglsang, s.108.

²¹ For eksempel: »Dersom de ikke får lige del i arbejde og udbytte, vil de, som arbejder meget og kun får lidt, beklage sig over dem, som kun arbejder lidt og forbruger meget«. (Statslære; bog II, kapitel 2; Norvin og Fuglsang, s.110).

²² Statslære; bog II, kapitel 2; Norvin og Fuglsang, s.111-112.

²³Statslære; bog II, kapitel 9; Norvin og Fuglsang, s.145.

²⁴ Den Nikomacheiske Etik, bog V, kapitel 2; Møller, s.96.

²⁵ Den Nikomacheiske Etik, bog V, kapitel 2; Møller, s.97.

²⁶ »Frivillig« fordi indgåelsen af sådanne aftaler er frivillig. Omvendt kalder Aristoteles den anden type for »ufrivillig«, fordi den ene part er et offer.

²⁷ Den Nikomacheiske Etik, bog V, kapitel 3; Møller, s.97-99.

²⁸ Den Nikomacheiske Etik, bog V, kapitel 4; Møller, s.99-100.

²⁹ Den Nikomacheiske Etik, bog V, kapitel 5; Møller, s.102.

³⁰ Ibid.

³¹ Ibid.

³² Ibid.

³³ Ibid. Brugbarheden holder altså det politiske fællesskab sammen.

³⁴ Aristoteles’ udtryk for »det grundløse« er symbebekos, som kan oversættes med: »Det som bare hænder, indtræffer, eller indtræder«. Det grundløse kan endvidere ikke udgøre nogen selvstændig videnskabelig genstand. Følgelig er de omskiftelige markedsforhold helt uforusigelige og uberegnelige. Se også Aristoteles’ første filosofi: »Meta ta physika«, Epsilon.

³⁵ På græsk hedder »forfatning« slet og ret: politeia.

³⁶ Statslære; bog III, kapitel 1; Norvin og Fuglsang, s.148.

³⁷ Ibid.

³⁸ Ibid.

³⁹ I det antikke Hellas var der op mod 200 selvstændige bystater med hver sin forfatning. Styrken i Aristoteles’ forfatningsteori er, at den kan forklare de mange forfatninger med de mange kombinationsmuligheder, de mange mulige sammensætninger af statens »dele«, (befolkningsgrupper), skaber.

⁴⁰ Statslære; bog III, kapitel 4; Norvin og Fuglsang, s.157.

⁴¹ Platon: Staten; bog VIII; oversat af Otto Foss, Museum Tusculanums Forlag, København 1992, s.320-321.

⁴² Behandlingen af forfatningerne og deres respektive underarter findes spredt over flere bøger i Politika. Monarkiet og aristokratiet behandler Aristoteles hovedsaglig i bog III; demokratiet, oligarkiet og politeia hovedsaglig i bog IV, og tyranniet hovedsaglig i bog V.

⁴³ Jvf. Statslære; bog IV, kapitel 6; Norvin og Fuglsang, s.205. Platons rangfølge adskiller sig. Han hævder, at demokratiet er næstværst; altså rækkefølgen: oligarki — demokrati — tyranni.

⁴⁴ Statslære; bog III, kapitel 5; Norvin og Fuglsang, s.160-162.

⁴⁵ Statslære; bog III, kapitel 5; Norvin og Fuglsang, s.162-165.

⁴⁶ Jvf. Statslære, bog I, kapitel 1; Norvin og Fuglsang, s.79.

⁴⁷ Aristoteles’ statsteori er derfor ingen social kontraktteori. Sofisten Lykophon skal derimod have argumenteret for den sociale kontraktteori.

⁴⁸ Demokratiets magtmiddel bestod her i landsforvisning (ostrakisme); tyranniets i »udrensning«, jvf. Thrasybulos’ råd til Korinths tyran Periandros om, »at hugge de højeste kornaks af«. Ifølge Aristoteles bør man faktisk lade den fortrinlige politiker komme til.

⁴⁹ Statslære; bog III, kapitel 10; Norvin og Fuglsang, s.182.

⁵⁰ Statslære; bog V, kapitel 10; Norvin og Fuglsang, s.275.

⁵¹ »Den egentlige forfatning«, — politeia —, eller »politie« burde egentlig hedde »politi« på dansk; men det går jo ikke.

⁵² Som omtales som »idealstaten« eller »ønskedrømmen«; Norvin og Fuglsang, s.306. Til forskel fra den næstbedste forfatning, — politeia —, eksisterer den bedste ikke.

⁵³ Statslære; bog IV, kapitel 1; Norvin og Fuglsang, s.191.

⁵⁴ Statslære; bog IV, kapitel 7; Norvin og Fuglsang, s.207.

⁵⁵ Se Platons dialog Staten, bog VIII.

⁵⁶ Statslære; bog IV, kapitel 9; Norvin og Fuglsang, s.210-212.

⁵⁷ Statslære; bog IV, kapitel 10; Norvin og Fuglsang, s.214-215.

⁵⁸ Statslære; bog V, kapitel 2; Norvin og Fuglsang, s.234-237.

⁵⁹ Statslære; bog V, kapitel 4; Norvin og Fuglsang, s.240-242.

⁶⁰ Statslære; bog V, kapitel 5; Norvin og Fuglsang, s.243-246.

⁶¹ Statslære; bog V, kapitel 6; Norvin og Fuglsang, s.247-248.

⁶² Ifølge Aristoteles minder en rhetors opgave om en læges. Selv om medicin er en lægevidenskab, helbreder lægens kur strengt taget ikke patienten. Det den reelt gør er snarere at bane vejen for helbredelse ved at fremme bestemte processer, der i forvejen finder sted i patientens krop. Rhetoren lodder på sin side stemningen i større forsamlinger, og forsøger derpå at påvirke stemningen i en bestemt retning gennem sin tale. I aristotelisk forstand er en rhetor altså en person, som kan se mulighederne for at overbevise en forsamling for derigennem at bane vejen for bestemte politiske afgørelser. Selv om man i reglen kalder retorik for »tale-teknik«, er den ikke noget håndværk. Den bygger heller ikke på nogen videnskabelig erkendelse. Retorikken falder derfor uden for den politiske videnskabs område. Den er udelukkende en disciplin, der »underbygger, fremmer og baner vejen« for en bestemt politik. Jvf. Retorikken, bog I, kapitel 2.

⁶³ Statslære; bog V, kapitel 8; Norvin og Fuglsang, s.259.

⁶⁴ Statslære; bog V, kapitel 8; Norvin og Fuglsang, s.273.

⁶⁵ Statslære; bog VI, kapitel 1; Norvin og Fuglsang, s.280-281.

⁶⁶ Statslære; bog VII, kapitel 2; Norvin og Fuglsang, s.301.

⁶⁷ Statslære; bog VII, kapitel 1; Norvin og Fuglsang, s.298. Der er faktisk tale om en parodi på Platons fire såkaldte kardinaldyder: mandsmod, selvbeherskelse, retfærdighedssans, og forstandighed.

⁶⁸ Der sigtes antageligt til sofisterne, som gennemgående gik ind for virket i bystaten; og Sokrates, som på den anden side, hævdede, at man skulle holde sig langt væk fra politik og dermed redde livet.

⁶⁹ Analog hertil hedder det i Den Nikomacheiske Etik, (bog I, kapitel 10), at den fuldkommen lykkelige mand virker med fuldkommen areté:

Hvad hindrer os da i at kalde den mand lyksalig, som virker med fuldkommen areté, og som har tilstrækkelig mange ydre goder, til at han kan spille sin rolle i livets drama, ikke for en tilfældig tid, men i et fuldstændigt liv? 

⁷⁰ Gadamer bemærker rammende hertil, at

det, som den moderne videnskab kalder teori, har tilsyneladende ikke ret meget at gøre med grækernes kontemplative forhold til verdensordenen. Den moderne teori er et konstruktionsmiddel, hvormed man sammenfatter og homogeniserer erfaringer, og gør det muligt at beherske dem. Man ’danner’ [i dag] teorier, som sproget siger. Heri ligger allerede, at den ene teori afløser den anden, og at enhver af dem på forhånd kun gør krav på betinget gyldighed, nemlig i den udstrækning nye erfaringer ikke indikerer en, der er bedre. Den antikke theoría er ikke i samme forstand et middel, men derimod målet selv, menneskets højeste form for væren. (Hans-Georg Gadamer: Sandhed og metode, Systime, Viborg 2004, s.428; første tyske udgave 1960).

⁷¹ Statslære; bog VII, kapitel 13; Norvin og Fuglsang, s.329-330. Aristoteles langer især i bog II, kapitel 6, ud efter de spartanske kvinders løssluppenhed. De var ikke omfattet af lovgivningen, og havde med held modsat sig, at de blev det. I modsætning til de nøjsomme og hårdføre spartanske mænd var spartainderne livsnydere og rige. De kunne som arvinger og som en konsekvens af medgiftsreglerne blive store jordbesiddere. Aristoteles omtaler dem som nogle der »lever i al slags tøjlesløshed og overdådighed«, og i en sådan stat bliver rigdom værdsat alt for højt. I krigen mod thebanerne havde de skabt »mere forvirring« i geledderne end fjenden. Endelig bevirkede de mange og fjerne felttog, at spartanerne i midten af det fjerde århundrede ikke længere kunne stille deres troppekontingenter. De kunne heller ikke grundlægge nye kolonier. Sparta havde ingen befolkningstilvækst, og optog ikke længere fremmede som statsborgere.

⁷² Statslære; bog VII, kapitel 13; Norvin og Fuglsang, s.330-332. De danske oversættere har valgt at oversætte areté med dyder, hvilket let kan føre til, at Aristoteles’ etiske og politiske grundbegreb overses.

⁷³ Den Nikomacheiske Etik, bog I, kapitel 5; Møller, s.14-15.

⁷⁴ Der sigtes antageligt til sofisten Gorgias.

⁷⁶ Den Nikomacheiske Etik, bog X, kapitel 9; Møller, s.223-225.

⁷⁷ Statslære; bog VIII, kapitel 2; Norvin og Fuglsang, s.342.

⁷⁸ Statslære; bog VIII, kapitel 5; Norvin og Fuglsang, s.351. Aristoteles bygger her sin konklusion på andres undersøgelser.